3.3: Filosofia clássica chinesa
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Ao final desta seção, você poderá:
- Distinga as três principais escolas da filosofia clássica chinesa: confucionismo, mohismo e taoísmo.
- Explique as cinco virtudes constantes da filosofia moral confucionista.
- Identifique os princípios-chave do mohismo.
- Avalie a abordagem ética do taoísmo.
Em 2013, os arqueólogos fizeram uma descoberta notável: caracteres chineses em um machado de pedra datado de 5.000 anos atrás (Tang 2013). Anteriormente, os primeiros caracteres chineses conhecidos tinham sido datados de aproximadamente 1600 a.C. O machado de pedra sugere que uma linguagem escrita estava em uso muito antes do que se pensava anteriormente.
Os primeiros registros escritos referentes a nomes, datas e relatos que faziam parte da pré-história chinesa, como os detalhes de outros períodos pré-históricos ao redor do mundo, não são verificáveis. Mas essa descoberta de escritos muito antigos sugere que o que antes era considerado mito da história chinesa pode ter uma base na realidade. Os chamados Cinco Imperadores e os grandes líderes Yao, Shun e Yu são frequentemente mencionados nos primeiros escritos. Esses grandes líderes são identificados como sábios e dizem que inventaram as principais ferramentas para a civilização agrária, incluindo armadilhas, redes, arados e barragens fluviais para fornecer um suprimento de água estável.
CONEXÕES
Leia mais sobre o papel dos sábios no capítulo sobre introdução à filosofia.
O fato de os primeiros sábios terem sido governantes e inventores dos principais avanços tecnológicos é típico do pensamento chinês, que enfatiza a importância prática da sabedoria. Os filósofos chineses clássicos estavam menos interessados em questões de epistemologia e lógica; em vez disso, o impacto mais duradouro da filosofia clássica chinesa estava relacionado à ética. Os filósofos chineses estavam menos preocupados em preencher a lacuna entre o pensamento interno (subjetividade) e o mundo externo (objetividade) do que em entender como o indivíduo se encaixa em um sistema social maior para que cada um possa agir da melhor maneira possível. Esta seção examinará como as principais escolas da filosofia chinesa — confucionismo, taoísmo e moísmo — abordam essas questões.
Pensamento filosófico chinês antigo antes de Confúcio
O pensamento filosófico na China se desenvolveu inicialmente durante uma época conhecida como período de primavera e outono, entre os séculos VIII e V aC. O nome do período vem de um documento histórico atribuído a Confúcio chamado Anais da Primavera e do Outono. Esse período foi caracterizado pelo surgimento de um sistema feudal sofisticado e relativa estabilidade na política chinesa. Apesar dos avanços no governo, na agricultura, na arte e na cultura, os primeiros textos chineses revelam uma preocupação com o sobrenatural e destacam as conexões que se pensava existirem entre os seres humanos e o reino espiritual. Os grandes governantes governaram não apenas os assuntos dos seres humanos, mas também as forças espirituais que influenciam os assuntos humanos (Fung 1952). Da mesma forma, as artes da adivinhação, astrologia e magia foram celebradas como evidência da capacidade de alguns seres humanos de manipular forças espirituais para beneficiar a humanidade.
O pensamento mágico e místico desse período inicial estava ligado ao pensamento científico e filosófico. Por exemplo, pensava-se que havia cinco elementos fundamentais: terra, madeira, metal, fogo e água. Acreditava-se que havia uma conexão entre esses cinco elementos e os cinco planetas visíveis (Mercúrio, Vênus, Marte, Júpiter e Saturno), bem como as cinco virtudes constantes (benevolência, retidão, propriedade, sabedoria e confiabilidade). As conexões entre as virtudes humanas, os planetas e os elementos materiais forneceram alguma base racional para a crença nas forças espirituais e mágicas (Fung 1952).
Os primeiros escritos chineses geralmente se referem ao conceito de céu em oposição à terra, mas a palavra tem um significado que provavelmente não é familiar para o público ocidental moderno. Nesses textos, a palavra céu pode se referir a um espaço material ou físico, como o céu; um poder dominante ou presidente, como o imperador; algo sobre o qual os seres humanos não têm controle, como o destino; a natureza como um todo; ou um princípio moral que orienta a ação humana. Alguns deles se assemelham ao conhecido conceito religioso ocidental, mas outros são bem diferentes. No entanto, registros de grandes discursos no Zuozhuan sugerem que, mesmo no século VI a.C., os principais pensadores do período encorajaram as pessoas a se afastarem da preocupação com assuntos celestiais e a se concentrarem em um maior interesse pelos assuntos humanos na Terra (Fung 1952).
Os escritos desse período também mostram o início da teoria do yin e yang, as duas forças fundamentais que são caracterizadas como masculinas e femininas, ou escuridão e luz, ou inatividade e atividade. A mudança em direção a uma teoria que explica os fenômenos naturais por meio de forças fundamentais, em vez de forças espirituais ou celestiais, caracteriza uma mudança de uma era mais mitológica e religiosa para uma era mais racional e filosófica.
Outra preocupação importante dos primeiros textos chineses é distinguir entre identidade e harmonia, onde a harmonia é entendida como produzindo coisas novas, enquanto a identidade não. A questão parece ser que, enquanto a mesma matéria ou forma repetida não gera nada de novo, duas ou mais coisas diferentes, quando combinadas de forma harmoniosa, podem produzir algo novo. Para ilustrar, considere o fato de que não há música se houver apenas uma nota, mas muitas notas diferentes em harmonia umas com as outras podem produzir belas melodias. Um governante sábio e poderoso combina elementos de forma harmoniosa para influenciar seus cidadãos e exercer seu poder. Se os elementos são cinco sabores; cinco cores; as seis notas do cachimbo; os ingredientes da sopa; as forças do vento, do clima ou das estações; ou as cinco virtudes, um líder sábio institui uma relação harmoniosa entre esses elementos, e essa relação é o que se diz responsável pela sucesso.
confucionismo
Confúcio (551—479 a.C.) foi o fundador do confucionismo, uma filosofia que influenciou a sociedade, a política e a cultura no Leste Asiático por mais de 2.000 anos. Confúcio viveu pouco antes do início do chamado período dos Reinos Combatentes, uma época da história chinesa repleta de violência e instabilidade. Embora não fosse membro da aristocracia, Confúcio saiu de posições humildes para se tornar ministro da justiça de Lu, uma província no leste da China. Ele desafiou três famílias poderosas que estavam tentando tirar o controle do governo. Depois de um confronto, Confúcio deixou sua casa com um pequeno grupo de seguidores, na esperança de servir como conselheiro para governantes em outras províncias. Depois de 14 anos, ele retornou a Lu e conseguiu dar alguns conselhos aos ministros do governo, mas nunca alcançou seu objetivo de encontrar um líder para realizar suas ideias (Huang 2013). Credita-se a Confúcio a autoria ou edição dos textos clássicos chineses que se tornaram o currículo educacional básico por centenas de anos, embora tenha sido somente após sua morte que o imperador Wudi da dinastia Han adotou pela primeira vez o confucionismo como ideologia oficial do estado.
Uma medida do impacto imediato do sucesso de Confúcio é que ele gerou uma turma inteira de estudiosos conhecidos como shih, que foram treinados em estudos clássicos e idiomas e eram adequados apenas para o ensino e o trabalho governamental. Eles mantiveram seu sustento por meio de um sistema de patrocínio. Esse sistema teve um impacto duradouro na China. Os exames contemporâneos para funcionários do governo incluem testes de conhecimento tradicional sobre filosofia e literatura chinesas clássicas (Fung 1952).
Embora Confúcio tenha sido rotulado de ateu e considerado um inovador, ele era, de outras formas, culturalmente conservador. Ele acreditava em uma sociedade bem ordenada, onde as regras e a orientação vêm do topo (o imperador ou “os céus”, por mais que seja). Hoje, os estudiosos identificam o confucionismo como uma forma de ética da virtude porque é uma abordagem da ética que se concentra na virtude ou no caráter pessoal.
CONEXÕES
Saiba mais sobre o confucionismo e a ética da virtude no capítulo sobre teoria moral normativa.
Benevolência e reciprocidade
O conceito confucionista de de está intimamente relacionado à virtude moral, no sentido de que identifica características de uma pessoa, entendidas como formadas por meio da ação habitual, que tornam mais provável que a pessoa aja de maneira moralmente excelente. No confucionismo, as cinco virtudes constantes são ren, yi, li, zhi e xin. Cada um desses termos é difícil de traduzir de forma consistente, com significados variados. Às vezes, traduções soltas são dadas da seguinte forma: ren é benevolência, yi é retidão, li é propriedade, zhi é sabedoria e xin é confiabilidade. Mais amplamente, ren significa algo como humanidade compartilhada, empatia ou cuidado com os outros. Da mesma forma, os rituais institucionalizados da dinastia Zhou são capturados na palavra chinesa li, que é traduzida como propriedade e ritual. Embora Confúcio tenha enfatizado a importância do ritual e da tradição na prática diária, ele também reconheceu que tais ações são vazias se não tiverem uma base sólida de benevolência. Esses termos podem ser vistos relacionados na seguinte passagem: “Se um homem não é ren [benevolente], o que ele pode fazer com li [ritual]? Se um homem não está morto, o que ele pode fazer com a música?” (Confúcio 2015, p. 9, 3.3).
Para enfatizar o caráter relacional e comunitário da ética confucionista, vale a pena notar que, ao lado das cinco virtudes, Confúcio destaca três laços ou relacionamentos fundamentais: pai e filho, senhor e retentor e marido e mulher. Esses vínculos designam as relações fundamentais que são necessárias para a vida social (Knapp 2009, 2252). As obrigações éticas dos filhos para com seus pais são frequentemente capturadas na noção de piedade filial, ou simplesmente filialidade, que é um valor chinês generalizado. Embora Confúcio enfatize que existe uma relação subordinada entre filhos e seus pais, esposas e maridos, súditos e senhores, ele também reconhece que o partido superior tem obrigações com o subordinado. Essas obrigações podem ser caracterizadas pela virtude da benevolência, em que a pessoa boa e íntegra demonstra boa vontade para com aqueles com quem tem relações. Enquanto a virtude da benevolência enfatiza a humanidade comum de todas as pessoas e parece aconselhar uma preocupação comum para todos, a piedade filial introduz a ideia de cuidado com distinções, onde a coisa moral e correta a fazer é mostrar compaixão por todos os seres humanos, mas reconhecer que algumas pessoas devem mais do que outros. No caso acima, Confúcio informa claramente que uma maior preocupação se deve aos membros da família, depois à comunidade local e, finalmente, ao estado.
Um conceito importante no confucionismo é o zhong, geralmente traduzido como “lealdade”. Comentaristas posteriores definiram zhong como “a 'exaustão de si mesmo' no desempenho de seus deveres morais” (Fung 1952, 71); também pode ser traduzido como conscienciosidade ou devoção. Outra virtude relacionada é a reciprocidade. Confúcio explica a reciprocidade com uma versão da Regra de Ouro: “Zigong perguntou: 'Existe um único ditado que diz que se pode colocar em prática toda a vida? ' O Mestre disse: 'Isso seria “reciprocidade”: o que você não deseja, não faça aos outros'” (Confúcio 2015, p. 85, 15.24).
Cada uma dessas virtudes é identificada como fundamental, mas todas são expressões da virtude subjacente da benevolência. A importância da benevolência passa pela natureza relacional e comunitária da ética confucionista. Isso é bem diferente da ética ocidental, particularmente da ética ocidental moderna, que enfatiza os direitos, liberdades e responsabilidades dos indivíduos.
A sabedoria e o Dao
O conceito chinês de dao é outro termo difícil de traduzir. Muitas vezes, é interpretado como “caminho” ou “caminho”, mas em Confúcio, é traduzido com a mesma frequência como “ensino”. Pode-se ver o objetivo do ensino de Confúcio como relacionar uma forma ou padrão de comportamento que poderia ser adotado por estudantes cuidadosos. A sabedoria adquirida por meio da leitura e, mais importante, da vida de acordo com o dao é uma espécie de consciência natural do que é bom e certo e uma aversão ao que é errado. Confúcio também reconhece que a rejeição da materialidade é um sinal de quem segue o dao. Ele frequentemente cita a pobreza, a capacidade de desfrutar de comidas simples e a falta de preocupação com as armadilhas da riqueza como sinais de alguém que se dedica ao caminho certo ou aos ensinamentos éticos corretos.
Propriety e Junzi
Uma das cinco virtudes constantes é a propriedade, no sentido de seguir os rituais apropriados nos contextos apropriados. Os rituais incluem usar roupas cerimoniais, ler e recitar a poesia clássica de Shijing, tocar música e estudar cultura. No entanto, Confúcio também deixa claro que os fundamentos do ritual estão no respeito filial pelos pais e idosos, demonstrando cuidado e confiabilidade e tendo boas relações com as pessoas em geral (Confúcio 2015, pp. 1—2, 1.6). Agir de acordo com a propriedade ou o ritual está ligado à ideia do junzi, uma pessoa que representa a meta ou o padrão da ação ética e atua como modelo para os outros. Pode-se observar as principais características da virtude ouvindo a descrição de Confúcio sobre os junzi. Por exemplo, ele sugere que um junzi é alguém atencioso, mas decisivo: “O junzi deseja ser lento na fala e rápido em ação” (Confúcio 2015, p. 17, 4.24). Da mesma forma, Confúcio frequentemente comenta sobre a falta de desejos materiais ou a rejeição da riqueza material como sinal da virtude dos junzi: “O junzi não enfeita suas vestes superiores com vermelho ou marrom. Ele não usa vermelho ou roxo para roupas de lazer. Em climas quentes, ele sempre usa uma camiseta de cânhamo fino ou grosso como roupa externa.” (Confúcio 2015, p. 47, 10.6).
Essas características virtuosas estão ligadas à propriedade e às obrigações de alguém para com os outros de maneiras interessantes. Confúcio articula o que é necessário para se tornar um junzi como uma série ordenada de obrigações. O melhor e mais alto senso de um junzi é aquele que serve seu senhor fielmente e sem vergonha, o segundo melhor é aquele que é considerado filial por sua comunidade local, e o menor dos junzi é aquele que consegue manter sua palavra e seguir em frente com suas ações. Isso sugere que as responsabilidades pessoais para com os outros — cumprir a palavra e cumprir suas ações — são os requisitos mínimos e mais básicos para ser um junzi; o próximo passo é ser conhecido como alguém que respeita os pais e os idosos na comunidade local, e mais do que isso ser leal e confiável ao governo regional.
Em uma famosa passagem sobre piedade filial, Confúcio apresenta um potencial dilema moral para os junzi: “O Senhor dela instruiu Confúcio, dizendo: 'Há um homem justo em meu distrito. Seu pai roubou uma ovelha e ele testemunhou contra ele'. Confúcio disse: “Os homens íntegros em meu distrito são diferentes. Os pais encobrem seus filhos e os filhos encobrem seus pais. A retidão está aí” (Confúcio 2015, p. 70, 13.18). Aqui, Confúcio sugere que a maneira apropriada de resolver o dilema é favorecer as relações familiares em detrimento das relações com o estado. Isso é consistente com a passagem anterior, onde Confúcio sugere que boas relações familiares são as relações mais necessárias para manter, enquanto as relações com o estado são as relações mais elevadas. O que Confúcio quer dizer é que é um sinal dos mais altos padrões de conduta que alguém pode agir de acordo com suas obrigações para com o estado, mas é essencial que alguém mantenha obrigações para com a família; portanto, se os dois estiverem em conflito, os junzi devem manter as relações dentro da família.
Considere o dilema moral apresentado aqui. Um de seus pais roubou dinheiro do empregador e você é abordado pela polícia perguntando o que sabe sobre o roubo. Você mente para proteger seus pais ou diz a verdade? Qual é a coisa mais ética a se fazer? Confúcio dá uma resposta aqui, mas textos de filosofia em outros lugares oferecem outras respostas. Por exemplo, o diálogo sobre Euthyphro de Platão começa com Euthyphro dizendo a Sócrates que ele está processando seu pai por matar um trabalhador em seus campos, alegando que a coisa piedosa a fazer é processar pessoas que cometem assassinato, não importa quem sejam. Sócrates fica chocado ao ouvir isso e questiona Euthyphro sobre a natureza da piedade. O que você acha? Se sua obrigação de proteger um dos pais está em conflito com sua obrigação de dizer a verdade sobre um roubo e seguir a lei, qual obrigação você escolhe cumprir? Por quê?
O legado de Confúcio
É difícil exagerar a importância de Confúcio para a cultura, filosofia e história chinesas. Após sua morte, muitos dos discípulos de Confúcio se tornaram professores influentes. Os maiores entre eles foram Mencius (372—289 a.C.) e Xunzi (c. 310—c. 235 a.C.).
Mencius expandiu e desenvolveu os ensinamentos de Confúcio, difundindo as ideias do confucionismo de forma mais ampla e assegurando os fundamentos filosóficos do legado de Confúcio. Uma das doutrinas pelas quais ele é mais conhecido é a ideia de que os seres humanos são inatamente benevolentes e têm tendências em relação às cinco virtudes constantes. Essa visão levou Mencius a argumentar, por exemplo, que os seres humanos têm uma disposição natural para se preocupar com uma criança necessitada ou com um ser humano ou animal que obviamente sofre. Em um exemplo famoso, ele argumenta que todos os seres humanos têm corações que “não são insensíveis aos outros”:
Suponha que alguém de repente visse uma criança prestes a cair em um poço: qualquer pessoa em tal situação teria um sentimento de alarme e compaixão — não porque procurasse se dar bem com os pais da criança, não porque quisesse fama entre seus vizinhos e amigos, e não porque não gostasse do som do gritos da criança. (citado em Van Norden 2019)
Dado que os seres humanos são inatamente bons, resta a eles desenvolver o conhecimento apropriado de como agir de acordo com essa bondade para se tornarem virtuosos. Para fazer isso, Mencius incentiva as pessoas a se engajarem na reflexão e na extensão de sua compaixão natural por alguns aos outros. Por exemplo, em um relato, ele tenta convencer um rei a cuidar de seus súditos, lembrando-o de uma época em que ele sentiu compaixão por um boi que estava sendo levado ao abate. A reflexão necessária para estender a compaixão daqueles por quem naturalmente se sente compaixão pelos outros requer uma consciência baseada na motivação prática. Nesse sentido, Mencius sustenta que a virtude é o resultado do conhecimento fundamentado nas motivações e relações de cuidado que os indivíduos têm uns com os outros. Ele localiza essa base em um processo de reflexão que, diz ele, é a função natural do coração.
Em contraste com Mencius, Xunzi sustentou que os seres humanos têm uma natureza inatamente detestável, mas que eles têm a capacidade de se tornar bons por meio do artifício, ou seja, adquirindo características e hábitos por meio de ações deliberadas. Ao contrário de Mencius, Xunzi não acreditava que a bondade viesse da reflexão sobre a tendência inata de alguém à compaixão. Em vez disso, ele sustentou que os vínculos emocionais inatos levariam a pessoa a um comportamento prejudicial em relação aos outros, mas por meio do ensino de acordo com os princípios confucionistas, a pessoa pode se tornar virtuosa e, finalmente, transformar essas tendências inatas em algo benéfico para a humanidade. Essa diferença de perspectiva levou Xunzi a enfatizar a importância das forças externas para guiar o comportamento. Ele achava que o melhor guia para a virtude eram os rituais transmitidos pelos antigos sábios. Nesse sentido, Xunzi enfatiza a importância da música para desenvolver uma apreciação pelo ritual. Em última análise, os rituais são os sinais que ajudam a marcar o caminho, que flui da orientação constante e duradoura do céu. Aqui, Xunzi volta à apreciação de Confúcio pela tradição (Goldin 2018).
Muito tempo depois da morte de Confúcio, no século VIII dC, uma nova escola de filosofia chinesa conhecida como neoconfucionismo tornou-se proeminente. Pensadores como Han Yu e Li Ao revigoraram o confucionismo clássico com menos ênfase na tradição e na religião e uma maior ênfase na razão e no humanismo. O neoconfucionismo se envolve crítica e seriamente com as tradições do budismo e do taoísmo, que se tornaram proeminentes no pensamento chinês. Essas escolas de pensamento são distintas da própria filosofia de Confúcio, mas elas explicitamente vinculam suas ideias às dele. O confucionismo clássico e o neoconfucionismo continuam a influenciar a escrita filosófica moderna na China, e sua influência se estende até além da China, até a Coréia, Japão e Vietnã.
Confúcio continua sendo uma figura cultural central e célebre na China. Seus ensinamentos produziram seguidores que às vezes se assemelham a uma religião. O grau em que o confucionismo está enraizado na vida política e cultural chinesa sugere que ele desempenha a função do que foi chamado de “religião civil” - a saber, um conjunto de ideais culturais sem os componentes doutrinários específicos que normalmente caracterizam a religião que, no entanto, fornece uma base comum para normas morais e padrões de conduta no discurso político e na vida política (Bellah 1967).
taoísmo
O dao como conceito filosófico ou escola de pensamento filosófico está associado principalmente aos textos Daodejing, comumente atribuído a Laozi ou o “Velho Mestre”, e o Zhuangzi, atribuído a Zhuangzi (c. século IV a.C.). Muitos estudiosos contemporâneos questionam se Laozi realmente existiu. É provável que ambos os textos sejam coleções de escritos de uma variedade de pensadores que pertenciam a uma escola comum conhecida como taoísmo. O taoísmo é um sistema de crenças desenvolvido na China antiga que incentiva a prática de viver de acordo com o dao, o modo natural do universo e todas as coisas. O taoísmo está associado a um movimento religioso contracultural na China antiga, ao contrário do confucionismo tradicionalista dominante. O movimento religioso do taoísmo variou dependendo da região, mas o tema unificador entre as religiões taoístas é o foco em uma visão naturalista e não teológica da base subjacente da moralidade e da bondade. Parte da atração e variabilidade do taoísmo é o fato de que o dao é comumente entendido como vazio de conteúdo, igualmente aberto à interpretação de qualquer pessoa. Essa perspectiva leva a uma espécie de anarquismo, resistindo às hierarquias e autoridades tradicionais.
O taoísmo é altamente crítico do confucionismo, como pode ser visto em passagens como as seguintes no Doadejing: “Quando o Grande Dao foi descartado, só então veio para a direita e para a direita. Quando a sabedoria e o discernimento surgiram, só então surgiu o Grande Artífice. Quando as seis classes de parentesco perderam a harmonia, só então vieram a filialidade e a gentileza parental. Quando o estado está obscurecido pelo caos, só então os ministros leais aparecem” (Eno 2010, p. 15, 18). Aqui, o autor critica as cinco virtudes constantes de Confúcio ao sugerir que elas surgiram somente depois que a China se perdeu e foi separada do dao. Da mesma forma, o Daodejing é altamente crítico da (s) benevolência (s) e da santidade confucionistas. Ele vê as noções de direito, virtude e bondade como conceitos que distraem as massas e obscurecem sua consciência do dao. Consequentemente, recomenda uma espécie de tendência antissocial de rejeitar o caminho das massas e agir de forma contrária à sabedoria convencional.
O Dao como conceito metaético
Uma das maneiras pelas quais o taoísmo difere do confucionismo e do mohismo é que ele enfatiza os fundamentos das normas morais, mas se abstém de oferecer diretrizes morais específicas para a ação. O taoísmo começa com uma certa concepção do mundo natural que serve como base para uma perspectiva ética da vida, enquanto o confucionismo ignora amplamente qualquer descrição da natureza intocada, focando diretamente no comportamento moral. O dao em si é entendido como uma força natural que guia toda a vida: “Os homens imitam a terra; a terra emula o céu (tian); o céu emula o Dao; o Dao emula a espontaneidade” (Eno 2010, p. 17, 25). A orientação moral geral do taoísmo envolve tomar consciência do dao e garantir que sua ação não se oponha às forças naturais.
Em um sentido geral, o dao é considerado uma ordem que governa o universo desde seus primórdios através das várias forças da natureza e chegando aos assuntos humanos. A condição humana coloca os seres humanos contra o dao e os coloca em oposição a essa força subjacente, então a maior parte do Daodejing está focada nas tentativas de alinhar os seres humanos com o dao. O texto adverte: “Como uma coisa, o Dao é sombreado, obscuro” (Eno 2010, p. 16, 21b). O problema é que as estratégias típicas para iluminar e esclarecer as coisas obscurecem ainda mais o dao porque o próprio dao parece contraditório: “Concordar e se opor — quão diferentes eles são? Beleza e feiúra — qual é a diferença entre elas?” (Eno 2010, p. 15, 20).
A linguagem e os conceitos racionais afastam a pessoa do dao, que ou é insatisfeito e vazio ou contraditório: “Quando o Dao é falado como palavras, quão fino ele é, sem sabor” (Eno 2010, p. 21, 35). É por isso que os seguidores do dao devem resistir às tentativas de categorizá-lo de forma determinante: “Quem sabe não fala; quem fala não sabe” (p. 27, 56). Em vez disso, quem segue o dao é capaz de abraçar a contradição: “Quem conhece o branco, mas preserva o preto, se torna um padrão para o mundo. Uma pessoa assim nunca se desvia da virtude constante e volta a ser ilimitada” (p. 18, 28a). Aqui, é evidente como os taoístas tiram lições sobre o estudo e o domínio da moralidade a partir de sua compreensão da metafísica. Se a realidade é fundamentalmente contraditória e escapa da capacidade humana de capturá-la na linguagem, então a pessoa que deseja permanecer mais próxima da realidade fundamental deve abster-se de tentar categorizá-la e deve estar disposta a viver com a contradição.
Dito isso, esse ensino leva a várias tensões. Parece difícil derivar prescrições éticas da natureza quando a própria natureza parece não ter uma força prescritiva. O dao é simplesmente a força total da natureza, nem boas nem ruins. No entanto, quando os taoístas aconselham que se permita que as forças da natureza governem todas as atividades, eles mesmos devem se abster de teorizar. No entanto, para fornecer orientação, o taoísta deve falar ou escrever. Isso deixa o leitor em uma posição interpretativa difícil (Hansen 2020).
O ceticismo, a crença de que nunca se pode obter certo conhecimento, está enraizado no taoísmo. Não está claro, no entanto, se a razão para o ceticismo é que não há uma resposta definitiva, que existe uma resposta, mas ela não pode ser conhecida, ou que a resposta pode ser conhecida, mas não pode ser comunicada. O Daodejing sugere que o melhor caminho é reconhecer os limites do conhecimento humano: “Saber que você não sabe é o melhor; não saber que não se sabe é ter falhas. /Quem vê suas falhas como falhas, portanto, não é falho” (Eno 2010, p. 32, 71).
CONEXÕES
O capítulo sobre epistemologia analisa mais profundamente o taoísmo e outras formas de ceticismo.
A ética do Wuwei
Os textos taoístas ensinam os leitores a adotar uma postura que normalmente é chamada de wuwei, que significa não ação, suavidade ou adaptabilidade às circunstâncias em questão. Wuwei é contrastado com ação, afirmação e controle. No Zhuangzi, os seguidores do dao são caracterizados de uma forma que se assemelha ao estado psicológico conhecido como fluxo, onde eles se encontram completamente absorvidos em sua tarefa, perdendo a consciência de si mesmos como um ego distinto e se tornando completamente receptivos à tarefa em questão. O Zhuangzi conta a história de Cook Ding, um açougueiro tão habilidoso que usou a mesma faca sem afiá-la por 19 anos. Ele nunca entorpeceu a lâmina batendo em osso ou tendão. Em vez disso, ele conseguiu encontrar as lacunas nas juntas e cortá-las com a ponta fina de sua lâmina, por menores que fossem as lacunas. Ele explica: “No começo, quando comecei a esculpir bois, tudo o que eu via era toda a carcaça. Depois de três anos, eu não conseguia mais ver a carcaça inteira e agora a encontro com meu espírito e não a olho com meus olhos” (Eno 2019, p. 23, 3.2). A metáfora do fluxo também se assemelha às descrições do wuwei que o comparam à água: “Nada no mundo é mais fraco e macio do que a água, mas nada o supera ao conquistar o duro e o forte — não há nada que possa se comparar” (Eno 2010, p. 34, 78).
Além disso, estar em um estado de não ação, suavidade e fluxo permite que a pessoa seja espontânea e reativa às circunstâncias. A espontaneidade é outra característica de alguém que segue o dao: “Ser esparso na fala é ser espontâneo” (Eno 2010, p. 17, 23). Aqui, a fala parece estar associada ao controle. Isso pode ser porque a fala exerce um certo controle sobre o mundo, colocando nomes nas coisas e identificando-as como semelhantes ou diferentes de outras coisas, agrupando-as em categorias e reunindo essas categorias e coisas em cadeias de razão. Para os taoístas, isso coloca uma distância entre a humanidade e as forças fundamentais da natureza. O Zhuangzi afirma: “O Dao nunca começou a possuir limites e as palavras ainda nunca começaram a possuir constância” (Eno 2019, p. 23, 2.13). A tentativa de usar a linguagem para fornecer distinções no dao obscurece o dao. Essa é uma função da natureza das palavras serem verdadeiras ou falsas, permitidas ou não permitidas. A implicação é que essas distinções são estranhas à natureza do dao. Em outra seção, o Zhuangzi reitera esse princípio com o slogan “A isso é aquilo; um que é isso” (Eno 2019, p. 16, 2.7). A questão é que qualquer coisa que possa ser designada como “isso” também pode ser designada como “aquilo”, o que o autor considera que a linguagem é relativa à perspectiva do falante.
Como resultado, os taoístas instruem alguém a desistir de suas tentativas de entender e controlar a natureza: “O desejo de dominar o mundo e controlá-lo — eu vejo sua futilidade. O mundo é um recipiente semelhante ao espírito; não pode ser controlado. Quem o controlasse o arruinaria; aquele que o agarrasse o perderia” (Eno 2010, p. 19, 29a). A inação e a falta de desejo de compreender ou compreender a natureza do mundo são características do wuwei: “Aquele que age, falha; aquele que agarra, perde./Portanto, o sábio não age (wuwei) e, portanto, não falha, não agarra e, portanto, não perde” (p. 30, 64c). Em contraste com Confúcio, os taoístas vinculam a inação e a falta de razão (espontaneidade) à virtude: “A maior virtude não age (wuwei) e não tem razão para agir; a virtude mais baixa age e tem razão para agir” (p. 21, 38).
Filósofos de todo o mundo acreditam na capacidade humana de usar a razão para criar florescimento individual e social. Descreva as qualidades que um indivíduo deve possuir para alcançar o bem-estar ético no pensamento asteca, confucionista e taoísta. Em seguida, discuta quais qualidades você pessoalmente acredita que uma pessoa precisa para atingir essa meta.
Mohismo
A escola do mohismo recebeu o nome do filósofo Mozi (c. 470-391 a.C.), que viveu imediatamente depois de Confúcio e criticou a escola confucionista. Sabe-se menos sobre Mozi do que sobre Confúcio, porque mesmo as primeiras histórias chinesas o relegaram à relativa obscuridade. Ele parece ter sido um comerciante habilidoso em seu ofício e lentamente subiu na hierarquia da sociedade civil. Ele foi treinado em confucionismo, mas resistiu à forma como Confúcio estava excessivamente ligado ao ritual e à hierarquia. Mozi era um universalista, insistindo no valor igual de todas as pessoas, sem tratamento preferencial para a família, os vizinhos e o país. Ele foi seguido com entusiasmo por seus discípulos, muitos deles comerciantes que encontraram consolo em sua abordagem igualitária às questões filosóficas.
Os seguidores de Mozi, conhecidos como Mohistas, foram numerosos e intensamente leais durante sua vida e imediatamente depois. Histórias dessa época indicam que ele tinha controle estrito sobre seus discípulos (Fung 1952). O mohismo teve uma influência muito menor na ética e filosofia chinesas clássicas do que o confucionismo. A ausência de relevância cultural imediata não deve indicar que o mohismo carece de importância filosófica. De fato, pode-se argumentar que, em muitos aspectos, Mozi é mais filosófico no sentido contemporâneo da palavra do que Confúcio. Enquanto Confúcio transmitiu e codificou os valores e costumes ritualísticos da dinastia Zhou, Mozi desafiou os valores tradicionais ao insistir em uma abordagem mais racional da ética e na rejeição das normas hierárquicas. Ele derivou seu sistema ético dos primeiros princípios, e não da tradição. Os seguidores do mohismo desenvolveram um interesse em áreas tradicionais da filosofia que foram negligenciadas pelos confucionistas, como lógica, epistemologia e filosofia da linguagem.
O que se sabe sobre o mohismo é derivado de uma coleção de textos com autoria obscura, simplesmente intitulada Mozi. A coleção originalmente consistia em 71 textos escritos em rolos de tiras de bambu, embora 18 estejam faltando e muitos tenham sido corrompidos devido à degradação natural. Não está claro quantos textos foram escritos pelo próprio Mozi ou mesmo durante sua vida. É provável que muitas das doutrinas que envolvem epistemologia, lógica e filosofia da linguagem sejam desenvolvimentos posteriores. O núcleo dos textos consiste em 10 ensaios de três partes que expõem e defendem as 10 principais doutrinas da escola moísta. Essas doutrinas são apresentadas em cinco pares de princípios: “Promover os dignos” e “Identificar para cima”, “Cuidado inclusivo” e “Condenar a agressão”, “Moderação no uso” e “Moderação no sepultamento”, “Intenção do Paraíso” e “Compreendendo fantasmas” e “Condenando a Música” e “Condenando o Fatalismo” (Fraser 2020a). As doutrinas de cuidado inclusivo e antiagressão são discutidas abaixo.
Cuidado inclusivo e antiagressão
Talvez a doutrina mais central da filosofia moísta seja o princípio de que todo ser humano é valorizado igualmente aos olhos do céu (tian). Com compromissos religiosos ou teológicos mínimos, os mohistas acreditam que o céu constitui as crenças eternas e ideais de um poder ou força natural que criou e governa o universo. De acordo com Mohists, é evidente que o céu valoriza cada ser humano com exatamente o mesmo valor. Em contraste com Confúcio, que enfatizou a importância do cuidado com distinções, Mozi promoveu a doutrina do cuidado inclusivo ou imparcial, às vezes traduzida como “amor universal”.
A doutrina do cuidado inclusivo leva diretamente à doutrina da antiagressão, porque a maior ameaça ao bem-estar e ao cuidado humano é a agressão e a guerra. Mozi viveu durante o período conhecido como período dos Reinos Combatentes, imediatamente após o declínio da dinastia Zhou. Durante esse período, os governantes locais lutaram pelo poder na ausência de um governo central forte. Mozi argumentou que as maiores calamidades do mundo são o resultado de guerras entre estados, agressões entre vizinhos e falta de respeito entre os membros da família. Essas calamidades são o resultado da parcialidade no cuidado, ou seja, pensar que um grupo de pessoas tem um valor maior do que outro. A parcialidade do cuidado é a base da lealdade entre famílias e nações, mas também é a fonte de inimizade e hostilidade entre famílias e nações (Fung 1952).
Em defesa do princípio do cuidado inclusivo, Mozi oferece um argumento filosófico sofisticado, desenvolvido em forma de diálogo. Ele começa com a observação de que, se outros estados, capitais ou casas fossem considerados como se fossem seus, ninguém os atacaria, perturbaria ou prejudicaria. Se alguém não atacasse, perturbasse ou machucasse outras pessoas, isso seria um benefício para o mundo. Diz-se que aqueles que se beneficiam e não prejudicam os outros cuidam dos outros e, portanto, expressam cuidados inclusivos ou universais em vez de parciais. Assim, o cuidado inclusivo é a causa do benefício, enquanto o cuidado parcial é a causa do dano. A pessoa virtuosa deve beneficiar o mundo, então a pessoa virtuosa deve adotar cuidados inclusivos (Fung 1952). Mozi acrescenta outro argumento por experimento mental: Imagine duas pessoas sinceras, atenciosas e idênticas em pensamento, palavra e ação, exceto que uma delas acredita no cuidado inclusivo, enquanto a outra acredita no cuidado parcial. Suponha que você tivesse que confiar em uma das duas pessoas para proteger você e sua família. Qual você escolheria? Ele conclui que todos escolheriam a pessoa que acredita no cuidado inclusivo, presumivelmente porque isso garantiria que sua família fosse protegida e cuidada da mesma forma que qualquer outra pessoa. Confiar em alguém que acredita em cuidados parciais só funciona se você souber que a pessoa gosta de você.
Um dos principais aspectos da ética moísta é que Mozi pergunta sobre a base racional apropriada para os princípios morais. Em vez de partir da tradição e desenvolver um sistema de ética que esteja em conformidade e explique as visões tradicionais, como tinha Confúcio, Mozi prefere buscar uma base racional para suas visões éticas. Em particular, ele pergunta sobre o “modelo” apropriado para ordenar e governar a sociedade. Ele rejeita qualquer um dos modelos usuais, como pais, professores e governantes, concluindo que não se pode ter certeza de que alguma dessas pessoas realmente possua benevolência e, portanto, forneça o padrão certo para a ação ética. Em vez disso, Mozi insiste em encontrar um padrão objetivo que não seja falível da maneira que uma determinada pessoa ou tradição cultural possa ser. Em última análise, o único modelo aceitável é o céu, que é totalmente imparcial em sua preocupação com todos os seres humanos.
Esse tipo de raciocínio racional levou os estudiosos a classificar o mohismo como uma forma de consequencialismo, uma abordagem filosófica que analisa as consequências de uma ação para determinar se ela é moral.
CONEXÕES
O capítulo sobre a teoria ética normativa explora o mohismo como um tipo de consequencialismo com mais profundidade.
Quais doutrinas dentro do mohismo e do confucionismo poderiam ter feito do confucionismo a escolha mais popular para os governantes chineses?
Epistemologia úmida
A busca por “modelos” diferencia o Mohismo em termos de sua base filosófica. Os mohistas consideram uma ampla gama de possíveis candidatos a modelos, incluindo uma regra, lei ou definição; uma pessoa (ou seja, um modelo); e uma ferramenta ou dispositivo de medição, como um critério ou bússola. Existem três tipos diferentes de padrões ou modelos para avaliar o valor de qualquer coisa: sua raiz (o precedente histórico), sua fonte (a base empírica) e seu uso (se ela produz benefícios). O terceiro padrão tem prioridade e reforça o caráter pragmático do mohismo. O objetivo de um modelo é ajudar o aluno a seguir melhor o caminho (dao). O fato de haver tantos tipos diferentes de modelos reflete o fato de que existem tantos contextos práticos diferentes nos quais é preciso entender a maneira apropriada de agir. Os modelos são aplicados a situações práticas não como um princípio ou premissa em uma discussão, mas sim como um protótipo com o propósito de selecionar coisas de um determinado tipo e descartar coisas que não estão em conformidade com esse protótipo. “As questões centrais para os primeiros pensadores chineses não são: Qual é a verdade e como a conhecemos? mas o que é o dao (caminho) e como o seguimos?” (Fraser 2020a).
O conhecimento, para Mohists, é baseado no conceito de “reconhecimento” ou “conhecimento de”. Esse tipo de conhecimento envolve ser capaz de escolher com segurança o que uma determinada palavra significa, em vez de entender ou conceituar a palavra. Isso pode ser ilustrado por uma passagem na qual Mozi diz que os cegos não conhecem branco e preto, não porque não conseguem usar os termos branco e preto corretamente, mas porque não conseguem selecionar as coisas que são brancas e diferenciá-las das que são. preto. Para Mohists, há pouco valor em investigar a natureza conceitual ou ideal de termos como branco e preto. O foco é, em vez disso, totalmente prático: eles querem ser capazes de distinguir as coisas que são brancas das que são pretas. Não é necessário conhecer a essência ou a natureza de algo para poder distingui-lo de outras coisas de forma confiável. Da mesma forma, os mohistas têm pouco interesse em buscar justificativas ou fundamentos do conhecimento. Tais justificativas são desnecessárias para fazer as distinções corretas, que é o objetivo principal do conhecimento. A identificação confiável e consistentemente correta é o que conta como conhecimento, sem ter acesso às justificativas ou definições racionais corretas (Fraser 2020a).