9.4: Ética da virtude
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Ao final desta seção, você poderá:
- Identifique os princípios centrais da ética da virtude.
- Distinga as principais características do confucionismo.
- Avalie a teoria moral de Aristóteles.
A ética da virtude adota uma abordagem da moralidade centrada no caráter. Enquanto os mohistas e utilitaristas buscam as consequências para determinar a exatidão de uma ação e os deontólogos sustentam que uma ação correta é aquela que está em conformidade com as regras e normas morais, os especialistas em ética da virtude argumentam que a ação correta flui de bons traços ou disposições de caráter. Nós nos tornamos uma boa pessoa, então, por meio do cultivo do caráter, da autorreflexão e da autoperfeição.
Freqüentemente, há uma conexão entre a vida virtuosa e a boa vida na ética da virtude por causa de sua ênfase no caráter e no autocultivo. Por meio do desenvolvimento virtuoso, nos realizamos e nos aperfeiçoamos, estabelecendo as bases para uma vida boa. Em Justiça como Virtude, por exemplo, Mark LeBar (2020) observa que “sobre as visões eudaimonistas gregas (incluindo aqui Platão, Aristóteles, os estóicos e Epicuro), nossas razões de ação surgem de nosso interesse em [eudaimonia ou] uma vida feliz”. Os antigos gregos achavam que o objetivo da vida era a eudaimonia. Embora a eudaimonia seja frequentemente traduzida como “felicidade”, ela significa algo mais próximo de “uma vida próspera”. O confucionismo, com sua forte ênfase na reparação do mundo social fragmentado, conecta a promoção do desenvolvimento virtuoso e da ordem social. Os confucionistas acreditam que a ação virtuosa é informada por papéis e relacionamentos sociais, de modo que promover o desenvolvimento virtuoso também promove a ordem social.
confucionismo
Conforme discutido anteriormente, o período dos Reinos Combatentes na China antiga (cerca de 475-221 a.C.) foi um período marcado por guerras, agitação social e sofrimento. A guerra durante esse período era comum porque a China era composta por pequenos estados que não estavam politicamente unificados. Novas abordagens filosóficas foram desenvolvidas para promover a harmonia social, a paz e uma vida melhor. Esse período na história da China também é às vezes chamado de era das “Cem Escolas de Pensamento” porque o desenvolvimento de novas abordagens filosóficas levou à expansão cultural e ao desenvolvimento intelectual. O mohismo, o taoísmo e o confucionismo se desenvolveram na China antiga durante esse período. O taoísmo e o confucionismo mais tarde se espalhariam para o Japão, Coréia e Vietnã, onde seriam adotados e alterados em resposta às circunstâncias sociais e culturais locais.
Confúcio
Confúcio (551—479 a.C.) saiu de posições humildes para se tornar ministro no governo de uma província no leste da China. Depois de um conflito político com a aristocracia hereditária, Confúcio renunciou ao cargo e começou a viajar para outros reinos e ensinar. Os ensinamentos de Confúcio se concentraram na virtude, voltando-se para assuntos práticos, como obrigações sociais, desempenho ritual e governança. Durante sua vida, Confúcio se desesperou porque seu conselho aos governantes caiu em ouvidos surdos: “Como posso ser como uma cabaça amarga pendurada na ponta de uma corda e não pode ser comida?” (Analetos 17:7). Ele não previu que seu trabalho e suas ideias influenciariam a sociedade, a política e a cultura no Leste Asiático por mais de 2000 anos.
Credita-se a Confúcio a autoria ou edição dos textos clássicos que se tornaram o currículo dos exames imperiais, que os candidatos tiveram que passar para obter cargos no governo. Suas palavras, palavras e trocas com governantes e discípulos foram escritas e registradas no Lun Yu, ou Analectos de Confúcio, que influenciou fortemente a prática moral e social na China e em outros lugares.
Aspecto relacional da virtude
Como o mohismo, o confucionismo visava restaurar a ordem e a harmonia sociais estabelecendo normas morais e sociais. Confúcio acreditava que a maneira de conseguir isso era por meio de uma sociedade ordenada e hierárquica na qual as pessoas conhecem seu lugar em relação a outras pessoas. Confúcio disse: “Existe governo, quando o príncipe é príncipe e o ministro é ministro; quando o pai é pai e o filho é filho” (Analectos, 7:11). No confucionismo, relacionamentos e papéis sociais moldam as responsabilidades morais e estruturam a vida moral.
A pedra angular da virtude confucionista é a piedade filial. Confúcio sentia que o papel do pai era cuidar e educar seu filho, mas o dever do filho deve ser respeitar seu pai cumprindo obedientemente seus desejos. “Enquanto o pai de um homem estiver vivo, observe a inclinação de sua vontade; quando seu pai estiver morto, observe sua conduta. Se por três anos ele não se alterar do jeito de seu pai, ele pode ser chamado de filial” (Analectos, 1:11). De fato, quando o duque de Sheh informou a Confúcio que seus súditos eram tão verdadeiros que, se seu pai roubasse uma ovelha, eles testemunhariam isso, Confúcio respondeu: “Entre nós, em nossa parte do país, aqueles que são íntegros são diferentes disso. O pai esconde a má conduta do filho e o filho esconde a má conduta do pai. A retidão pode ser encontrada nisso.” A devoção do filho ao pai é mais importante do que o que Kant chamaria de lei moral universal de dizer a verdade.
Há, portanto, um importante aspecto relacional da virtude que uma pessoa moral deve entender. A pessoa virtuosa não deve apenas conhecer e cuidar dos outros, mas deve compreender a “dança humana” ou as práticas e relacionamentos complexos dos quais participamos e que definem a vida social (Wong 2021). Quanto mais começamos a entender a “dança humana”, mais entendemos como nos relacionamos uns com os outros e como os papéis e relacionamentos sociais devem ser considerados para agir virtuosamente.
Ritual e Ren
Importante para a ética confucionista precoce e tardia é o conceito de li (ritual e prática). Li desempenha um papel importante na transformação do caráter. Esses rituais são um guia ou se tornam um meio pelo qual desenvolvemos e começamos a entender nossas responsabilidades morais. As ofertas de sacrifício aos pais e outros antepassados após sua morte, por exemplo, cultivam a piedade filial. Ao realizar rituais, transformamos nosso caráter e nos tornamos mais sensíveis às complexidades da interação humana e da vida social.
No pensamento confucionista posterior, o conceito de li assume um papel mais amplo e denota os costumes e práticas que são um modelo para muitos tipos de comportamento respeitoso (Wong 2021). Dessa forma, ele se relaciona com ren, um conceito que se refere a alguém com virtude completa ou virtudes específicas necessárias para alcançar a excelência moral. Os confucionistas afirmam que é possível aperfeiçoar a natureza humana por meio do desenvolvimento e transformação pessoal. Eles acreditam que a sociedade melhorará se as pessoas cumprirem as normas morais e sociais e se concentrarem em se aperfeiçoar. O objetivo é viver de acordo com o dao. A palavra dao significa “caminho” no sentido de uma estrada ou caminho da virtude.
Junzi e a autoperfeição
Confúcio usou o termo junzi para se referir a uma figura exemplar que vive de acordo com o dao. Essa figura é um ideal ético que nos lembra que a autoperfeição pode ser alcançada por meio da prática, da autotransformação e de uma compreensão profunda das relações e normas sociais. Um junzi sabe o que é certo e o escolhe, levando em consideração os papéis e normas sociais, ao mesmo tempo que serve como um modelo. Sempre que agimos, nossas ações são observadas por outras pessoas. Se agirmos moralmente e nos esforçarmos para incorporar o ideal ético, podemos nos tornar um exemplo para outras pessoas seguirem, alguém que elas possam olhar e imitar.
O governante ético
Qualquer pessoa de qualquer status pode se tornar um junzi. No entanto, era particularmente importante que os governantes se esforçassem em direção a esse ideal, porque seus súditos seguiriam esse ideal. Quando o governante Chi K'ang consultou Confúcio sobre o que fazer com o número de ladrões em seu domínio, Confúcio respondeu: “Se você, senhor, não fosse cobiçoso, embora devesse recompensá-los por isso, eles não roubariam” (Analectos, 7:18).
Confúcio achava que os problemas sociais estavam enraizados no comportamento da elite e, em particular, na busca de seu próprio benefício em detrimento do povo. Portanto, os funcionários do governo devem modelar a integridade pessoal, compreender as necessidades das comunidades sobre as quais exerceram autoridade e colocar o bem-estar das pessoas acima do seu (Koller 2007, 204).
Em conformidade com o código ético, os súditos de um governante devem mostrar obediência às pessoas honradas e imitar as pessoas mais altas na hierarquia social. Chi K'ang, respondendo à sugestão de Confúcio sobre o roubo, perguntou a Confúcio: “O que você acha de matar os sem princípios para o bem dos princípios?” Confúcio respondeu que não havia nenhuma necessidade de matar. “Deixe que seus desejos evidentes sejam para o que é bom, e as pessoas serão boas.” Confúcio acreditava que a relação entre governantes e seus súditos é e deveria ser a mesma entre o vento e a grama. “A grama deve se curvar quando o vento sopra sobre ela” (Analectos, 7:19).
Confucionismo japonês
Embora o confucionismo tenha sido inicialmente desenvolvido na China, ele se espalhou para o Japão em meados do século VI, via Coréia, e desenvolveu seus próprios atributos únicos. O confucionismo é um dos ensinamentos filosóficos dominantes no Japão. Como na China, o confucionismo japonês se concentra em ensinar a perfeição individual e o desenvolvimento moral, promovendo relações familiares harmoniosas e saudáveis e promovendo uma sociedade próspera e funcional. No Japão, o confucionismo foi mudado e transformado em resposta a fatores sociais e culturais locais. Por exemplo, o confucionismo e o budismo foram introduzidos na mesma época no Japão. Portanto, não é incomum encontrar variações do confucionismo japonês que integram ideias e crenças do budismo. Alguns filósofos neoconfucionistas, como Zhu Xi, por exemplo, desenvolveram o “pensamento confucionista após estudos e práticas anteriores do budismo Chan” (Tucker 2018).
Aristotelismo
Aristóteles (384-322 a.C.) foi um proeminente filósofo grego antigo. Ele estudou com Platão (cerca de 429—347 a.C.) na Academia, uma organização fraterna onde os participantes buscavam conhecimento e autodesenvolvimento. Após a morte de Platão, Aristóteles viajou, ensinou o menino que mais tarde se tornaria Alexandre, o Grande, e, entre outras coisas, estabeleceu seu próprio local de aprendizado, dedicado ao deus Apolo (Shields 2020).
Aristóteles passou sua vida em busca do conhecimento e da sabedoria. Suas obras existentes hoje representam apenas uma parte da obra total de sua vida, muitas das quais foram perdidas para a história. Durante sua vida, Aristóteles foi, por exemplo, o principal na criação da lógica, criou o primeiro sistema de classificação para animais e escreveu sobre diversos tópicos de interesse filosófico. Junto com seu professor, Platão, Aristóteles é considerado um dos pilares da filosofia ocidental.
O florescimento humano como objetivo da ação humana
Na primeira linha do Livro I da Ética Nicômaco de Aristóteles, ele observa que “acredita-se que “[toda] arte e cada investigação, e da mesma forma cada ação e busca, visam algum bem” (Aristóteles [350 AEC] 1998, 1094a). Se tudo o que fazemos visa algum bem, ele argumenta, então deve haver um bem final ou maior que seja o fim de toda ação (telos da vida), que é a eudaimonia, a vida florescente (Aristóteles [350 AEC] 1998, 1097a34—b25). Tudo o mais que buscamos é buscado em prol desse fim.
CONEXÕES
Veja o capítulo sobre epistemologia para saber mais sobre o tema da eudaimonia.
A ética nicômaca é uma exploração prática da vida próspera e de como vivê-la. Aristóteles, como outros filósofos gregos e romanos antigos (por exemplo, Platão e os estóicos), afirma que o desenvolvimento virtuoso é fundamental para o florescimento humano. Virtude (ou aretê) significa “excelência”. Determinamos a virtude de algo, argumentou Aristóteles, identificando sua função ou propósito peculiar porque “acredita-se que o bem e o 'bem' residam na função” (Aristóteles [350 AEC] 1998, 1097b25—1098a15). Podemos dizer razoavelmente, por exemplo, que a função de uma faca é cortar. Uma faca afiada que corta muito bem é uma faca excelente (ou virtuosa). A faca afiada realiza sua função e personifica a excelência (ou é uma excelente representação da faca).
Aristóteles assumiu que nossa capacidade racional nos torna distintos de outras coisas (vivas). Ele identifica a racionalidade como a função única dos seres humanos e diz que a virtude humana, ou excelência, é, portanto, realizada através do desenvolvimento ou perfeição da razão. Para Aristóteles, o desenvolvimento virtuoso é a transformação e a perfeição do caráter de acordo com a razão. Embora a maioria dos pensadores (como Aristóteles e Kant) atribuam um significado semelhante à razão, é interessante observar como eles chegam a teorias tão diferentes.
Deliberação, sabedoria prática e caráter
Exercitar ou possuir virtude é demonstrar um caráter excelente. Para os antigos filósofos gregos e romanos, a busca do autodesenvolvimento intencional e direcionado para cultivar virtudes é a busca da excelência. Alguém com um caráter virtuoso é consistente, firme, autocontrolado e próspero. Aristóteles caracterizou o estado de caráter virtuoso como a média entre dois estados de vício, deficiência e excesso. Ele achava que cada pessoa naturalmente tende para um dos estados extremos (ou vícios). Cultivamos a virtude quando alinhamos nosso caráter com o “estado médio ou intermediário em relação a” sentimentos e ações e, ao fazer isso, ficamos “ricos em relação aos nossos sentimentos e ações” (Homiak 2019).
Ser virtuoso exige mais do que simplesmente desenvolver um hábito ou traço de caráter. Um indivíduo deve escolher voluntariamente a ação correta, o estado virtuoso; saber por que o escolheu; e fazê-lo com um caráter consistente e firme. Escolher voluntariamente a virtude requer reflexão, autoconsciência e deliberação. As ações virtuosas, afirma Aristóteles, devem “estar de acordo com a razão correta” (Aristóteles [350 AEC] 1998, 1103b30). A pessoa virtuosa escolhe o que é certo após a deliberação, que é informado pela sabedoria e experiência práticas. Por meio de um processo deliberativo, identificamos a escolha que é consistente com o estado médio.
O papel do hábito
Aristóteles propôs que os humanos “são aperfeiçoados pelo hábito” (Aristóteles [350 AEC] 1998, 1103a10—33). O hábito, portanto, desempenha um papel importante em nosso desenvolvimento virtuoso. Quando praticamos fazer o que é certo, melhoramos a escolha da ação certa em diferentes circunstâncias. Por meio da habituação, adquirimos prática e familiaridade, criamos disposições ou tendências e obtemos a experiência prática necessária para identificar as razões pelas quais uma determinada ação deve ser escolhida em diversas situações. O hábito, em resumo, nos permite obter uma importante experiência prática e uma certa familiaridade em escolher e fazer a coisa certa. Quanto mais reforçamos fazer a coisa certa, mais nos acostumamos a reconhecer o que é certo em diferentes circunstâncias. Por meio do hábito, nos tornamos mais conscientes de qual ação é apoiada pela razão e por quê, e nos tornamos melhores em escolhê-la.
O hábito e a repetição desenvolvem disposições. Na Ética Nicômaco, por exemplo, Aristóteles nos lembra da importância da educação. Uma boa educação promoverá a formação de disposições positivas, aproximando as tendências do estado médio. Uma educação ruim, em contraste, promoverá a formação de disposições negativas, tornando as tendências mais distantes do estado médio (Aristóteles [350 AEC] 1998, 1095b5).
Artistotle on Virtue
Leia esta passagem do Livro II da Ética Nicômaco de Aristóteles, considerando o que Aristóteles quer dizer quando afirma que as virtudes morais surgem como resultado do hábito. Como as pessoas devem usar os dois tipos de virtude para se tornarem virtuosas?
A virtude, então, sendo de dois tipos, intelectual e moral, a virtude intelectual deve principalmente seu nascimento e seu crescimento ao ensino (razão pela qual requer experiência e tempo), enquanto a virtude moral surge como resultado do hábito, de onde também seu nome (ethike) é formado por um leve variação da palavra ethos (hábito). A partir disso, também fica claro que nenhuma das virtudes morais surge em nós por natureza; pois nada que exista por natureza pode formar um hábito contrário à sua natureza. Por exemplo, a pedra que por natureza se move para baixo não pode ser habituada a se mover para cima, nem mesmo se alguém tentar treiná-la jogando-a para cima dez mil vezes; nem o fogo pode ser habituado a se mover para baixo, nem qualquer outra coisa que por natureza se comporte de uma forma pode ser treinada para se comportar de outra. Portanto, nem por natureza, nem contrárias à natureza, as virtudes surgem em nós; ao contrário, somos adaptados pela natureza para recebê-las e aperfeiçoados pelo hábito.
Novamente, de todas as coisas que vêm até nós por natureza, primeiro adquirimos a potencialidade e depois exibimos a atividade (isso é claro no caso dos sentidos; pois não era vendo ou ouvindo com frequência que obtivemos esses sentidos, mas, pelo contrário, os tínhamos antes de usá-los, e não chegamos a tê-los). usando-as); mas as virtudes que obtemos ao exercê-las primeiro, como também acontece no caso das artes. Para as coisas que temos que aprender antes de fazê-las, aprendemos fazendo-as, por exemplo, homens se tornam construtores construindo e retocadores de lira tocando lira; assim também nos tornamos apenas fazendo atos justos, temperados fazendo atos temperados, corajosos fazendo atos corajosos.
Isso é confirmado pelo que acontece nos estados; pois os legisladores tornam os cidadãos bons criando hábitos neles, e esse é o desejo de todo legislador, e aqueles que não o fazem erram sua marca, e é nisso que uma boa constituição difere de uma má.
Novamente, é pelas mesmas causas e pelos mesmos meios que toda virtude é produzida e destruída, e, da mesma forma, toda arte; pois é tocando a lira que tanto os retocadores de lira bons quanto os ruins são produzidos. E a afirmação correspondente é verdadeira para os construtores e para todo o resto; os homens serão bons ou maus construtores como resultado de construir bem ou mal. Pois se não fosse assim, não teria havido necessidade de um professor, mas todos os homens teriam nascido bons ou maus em seu ofício. Esse, então, também é o caso das virtudes; ao fazer os atos que fazemos em nossas transações com outros homens, nos tornamos justos ou injustos e, ao fazer os atos que fazemos na presença do perigo e estando habituados a sentir medo ou confiança, nos tornamos corajosos ou covardes. O mesmo se aplica aos apetites e aos sentimentos de raiva; alguns homens se tornam temperados e bem-humorados, outros autoindulgentes e irascíveis, se comportando de uma forma ou de outra nas circunstâncias apropriadas. Assim, em uma palavra, estados de caráter surgem de atividades semelhantes. É por isso que as atividades que exibimos devem ser de um certo tipo; é porque os estados de caráter correspondem às diferenças entre elas. Não faz pouca diferença, então, se criamos hábitos de um tipo ou de outro desde a nossa juventude; isso faz uma diferença muito grande, ou melhor, toda a diferença.
Relações sociais e amizade
Aristóteles teve o cuidado de observar na Ética Nicômaco que o desenvolvimento virtuoso por si só não faz uma vida próspera, embora seja fundamental para ela. Além do desenvolvimento virtuoso, Aristóteles achava que coisas como sucesso, amizades e outros bens externos contribuíam para a eudaimonia.
Na Ética Nicômaco, Aristóteles ressalta que os humanos são seres sociais (ou políticos) (Aristóteles [350 AEC] 1998, 1097b10). Não é surpreendente, então, que, como Confúcio, Aristóteles pense que as relações sociais são importantes para nosso desenvolvimento racional e virtuoso.
Quando interagimos com outras pessoas que têm objetivos e interesses comuns, temos mais chances de progredir e realizar nossos poderes racionais. As relações sociais nos oferecem oportunidades de aprender, praticar e nos engajar em atividades racionais com outras pessoas. As escolas gregas antigas (por exemplo, a Academia de Platão, o Liceu de Aristóteles e os Jardins de Epicuro) exemplificam as formas pelas quais os indivíduos se beneficiam das relações sociais. Essas escolas antigas ofereciam um ponto de encontro onde os interessados no conhecimento e na busca da sabedoria poderiam participar dessas atividades juntos.
Por meio das relações sociais, também desenvolvemos um importante senso de comunidade e nos interessamos pelo florescimento de outras pessoas. Nós nos vemos conectados aos outros e, por meio de nossas interações, desenvolvemos virtudes sociais como generosidade e simpatia (Homiak 2019). Além disso, à medida que desenvolvemos virtudes sociais e adquirimos uma compreensão mais profunda das razões pelas quais o que é certo é certo, percebemos que a capacidade de um indivíduo de florescer e prosperar aumenta quando a comunidade floresce. Relações sociais e amizades políticas são úteis para aumentar a quantidade de coisas boas que podemos fazer pela comunidade (Kraut 2018).
Amizade
O importante papel que Aristóteles atribui à amizade em uma vida próspera é evidenciado pelo fato de ele dedicar dois dos dez livros de Ética Nicômaco (Livros VIII e IX) a uma discussão sobre o assunto. Ele observa que seria estranho “atribuir todas as coisas boas ao homem feliz, não atribuir amigos, que são considerados os maiores bens externos” (Aristóteles [350 AEC] 1998, 1169a35—b20). Aristóteles distingue entre amizades incidentais e amizades perfeitas. As amizades incidentais são baseadas e definidas pela utilidade ou pelo prazer. Essas amizades são relacionamentos casuais em que cada pessoa participa apenas porque obtém algo (utilidade ou prazer) disso. Essas amizades não contribuem para nossa felicidade nem promovem o desenvolvimento virtuoso.
Diferentemente das amizades incidentais, amizades perfeitas são relacionamentos que promovem e fortalecem nosso desenvolvimento virtuoso. O amor que une uma amizade perfeita é baseado no bem ou na bondade dos personagens das pessoas envolvidas. Aristóteles acreditava que amigos perfeitos se desejam bem simplesmente porque se amam e querem que um ao outro se dê bem, não porque esperam algo (utilidade ou prazer) do outro. Ele ressalta que “aqueles que desejam o bem de seus amigos por causa deles são realmente amigos” (Aristóteles [350 AEC] 1998, 1156a27—b17). Aristóteles argumenta que o homem feliz precisa de amigos (verdadeiros) porque essas amizades permitem que eles “contemplem ações dignas [ou virtuosas] e ações que são [deles]” (Aristóteles [350 AEC] 1998, 1169b20—1170a6). Isso dá ao bom indivíduo a oportunidade de contemplar ações dignas que não são suas (ou seja, são de seus amigos) enquanto ainda pensa nessas ações como, em certo sentido, sendo suas, porque seu amigo é outro eu. No relato de Aristóteles, vemos um verdadeiro amigo como outro eu, porque estamos realmente empenhados na vida de nosso amigo e “devemos desejar o que é bom para o bem dele” (Aristóteles [350 AEC] 1998, 1155b17—1156a5).
Amizades perfeitas nos dão oportunidades de crescer e nos desenvolver, de nos aperfeiçoarmos — algo que não obtemos de outros relacionamentos. Aristóteles, portanto, argumenta que “um certo treinamento em virtude surge também da companhia do bem” (Aristóteles [350 AEC] 1998, 1170a6—30). Nosso amigo perfeito oferece uma perspectiva que nos ajuda em nosso desenvolvimento e contribui para nossa felicidade, pois podemos participar e vivenciar a felicidade de nosso amigo como se fosse nossa. Talvez não seja surpreendente, então, que Aristóteles considerasse os verdadeiros amigos “os maiores bens externos” (Aristóteles [350 AEC] 1998, 1169a35—b20).