10.1: تحدي أخلاقيات البيولوجيا
- Page ID
- 196933
في نهاية هذا القسم، ستكون قادرًا على:
- لخص التطورات العلمية الحالية والعوامل الاجتماعية والسياسية التي تساهم في فهمنا للجدل حول الأخلاقيات البيولوجية اليوم.
- اشرح المواقف الفلسفية الرئيسية في المجالات الرئيسية للنقاش حول أخلاقيات البيولوجيا بما في ذلك الإجهاض والقتل الرحيم والتجارب السريرية والتعزيز البشري.
- اقترح موقفًا بشأن كل قضية من قضايا الأخلاقيات الحيوية.
تم صياغة مصطلح أخلاقيات البيولوجيا، والذي يعني أساسًا «أخلاقيات الحياة»، في عام 1970 من قبل فان رينسيلير بوتر (1911-2011)، عالم الكيمياء الحيوية الأمريكي. إنه مجال يدرس القضايا الأخلاقية التي تظهر مع التقدم في علم الأحياء والتكنولوجيا والطب. على سبيل المثال، تتعامل أخلاقيات البيولوجيا مع القضايا المتعلقة باستقلالية المريض، وتوزيع الموارد الطبية والوصول إليها، والتجارب البشرية، والخصوصية على الإنترنت، وقرارات الحياة والموت في الطب. عند مواجهة مثل هذه القضايا، يأخذ علماء الأخلاق في الاعتبار تعدد وجهات النظر، وأي مصالح ذات صلة محتملة، وعوامل ظرفية معقدة. يجب أن يكون عالم الأخلاقيات الحيوية، مثل أي شخص يمارس الأخلاقيات التطبيقية، مستعدًا لارتداء العديد من القبعات لاستكشاف جميع الجوانب ووجهات النظر. يبحث هذا القسم في مجالات الجدل والنقاش الحالية في مجال أخلاقيات البيولوجيا.
مناقشة الإجهاض
يبحث هذا القسم في الجوانب البيولوجية والسياسية والقانونية والأخلاقية لقضية الإجهاض. على عكس الإجهاض، أو فقدان الحمل التلقائي بسبب الإصابة أو العيب الطبيعي، فإن الإجهاض هو الإنهاء المتعمد للحمل. عندما يتم الإجهاض طبيًا، يتم إنهاء الحمل باستخدام الأدوية أو الجراحة أو مزيج من الاثنين. في بعض الحالات، يتم إجراء الإجهاض بدافع الضرورة الطبية لإنقاذ حياة الحامل (الإجهاض العلاجي)، بينما في حالات أخرى تختار المرأة الحامل إجراء العملية لأسباب أخرى.
ظهرت الجهود السياسية لإضفاء الشرعية على وسائل منع الحمل والإجهاض لاحقًا كجزء من العديد من حركات حقوق المرأة. كما هو موضح في الشكل 10.2، لا تزال بعض البلدان تحظر الإجهاض، بينما تضع بلدان أخرى قيودًا على الوقت المسموح به، مثل عندما تكون حياة الشخص الحامل في خطر.
في الولايات المتحدة، اعتُبر الحق في الإجهاض قبل بقاء الجنين محميًا بموجب الدستور في قرار المحكمة العليا التاريخي Roe v. Wade (1973). أنشأت المحكمة نظام الثلث لتوجيه قرارات الإجهاض. اعترفت المحكمة في البداية بالحق الكامل في الإجهاض في الأشهر الثلاثة الأولى من الحمل ولكنها تركت الأمر للحكومة لتنظيم الإجهاض في الثلث الثاني من الحمل وتقييده أو حظره في الأشهر الثلاثة الأخيرة إذا لم تكن حياة الشخص الحامل في خطر.
وأعاد قرار لاحق للمحكمة العليا، وهو تنظيم الأسرة ضد كيسي (1992)، تأكيد قضية رو ضد ويد وقضى بأن لوائح الإجهاض الحكومية لا يمكن أن تضع عقبات خطيرة في طريق شخص اختار السعي إلى الإجهاض قبل أن يصبح الجنين قابلاً للحياة. استبدل القرار أيضًا نظام الثلث بفكرة قابلية بقاء الجنين - أو قدرة الجنين على البقاء خارج الرحم (تقريبًا في 25 إلى 28 أسبوعًا). لذلك لا يمكن لأي شخص أن يسعى بحرية إلى الإجهاض إذا كان الجنين قابلاً للحياة.
النفعية والآراء الليبرالية حول الحقوق الفردية
تؤثر النظريات الأخلاقية المعيارية، مثل تلك التي درسناها في الفصل السابق، في كيفية نظر المجتمعات إلى الإجهاض. في الهندوسية، على سبيل المثال، تستند الأفعال الأخلاقية إلى مبدأ «أهيمسا»، أو «عدم الإضرار»، مما يعني أنه عند التفكير في الإجهاض، يخضع الاختيار لما هو أقل ضرر لجميع المعنيين (على سبيل المثال، للوالدين والجنين والمجتمع). تدين أجزاء من الفيدا، أقدس نصوص الهندوسية، الإجهاض (بي بي سي 2009). تعتبر الهندوسية الإجهاض خاطئًا ما لم يكن ذلك ضروريًا لإنقاذ حياة الشخص الذي يحمل الحمل. في الوقت نفسه، من الناحية العملية، يعد الإجهاض شائعًا في الهند لأن بعض العائلات تفضل إنجاب أطفال (Dhillon 2020).
إن النفعية، وهي النهج العواقبي الذي قدمه جيريمي بنثام لأول مرة، تعتبر الفعل أخلاقيًا إذا كان يوفر الخير الأكبر لأكبر عدد. ساهم عمل جون ستيوارت ميل حول الحرية في تعميم هذه الفكرة وتكييفها بحيث يمكن تنفيذها داخل الحكومات التمثيلية. أدرك ميل أن الحقوق الطبيعية لمختلف الأفراد في المجتمع غالبًا ما تتعارض. لتعظيم الحرية الفردية، اقترح ميل مبدأ الضرر. تنص على أن تصرفات الشخص يجب أن تكون محدودة فقط إذا كانت تضر بشخص آخر. لذلك لا ينبغي تقييد خطاب شخص ما إلا إذا كان يضر بآخر، على سبيل المثال، عن طريق التحريض المباشر على العنف. أصبح مبدأ الضرر حجر الزاوية في الليبرالية في القرن التاسع عشر. ونتيجة لذلك، يقوم العديد من الأشخاص الذين يعيشون في المجتمعات الليبرالية اليوم بتقييم أخلاقيات الإجهاض من خلال الموازنة بين حقوق الحامل وحقوق الكائن الحي داخل الرحم. يميل أولئك الذين يدعمون الإجهاض إلى استخدام مصطلح الجنين للكائن الحي ولا يعتبرونه شخصًا له حقوق. أولئك الذين يعارضون الإجهاض يستخدمون مصطلح الطفل الذي لم يولد بعد ويؤكدون أن له حقوق شخصية.
تُثري وجهات النظر الميتافيزيقية بشكل كبير النقاش حول ما إذا كان الإجهاض فعلًا أخلاقيًا أو تحت أي ظروف. بالنسبة للبعض، يدور السؤال حول ماهية الشخص وما هي الحقوق التي يمتلكها الأشخاص وغير الأشخاص. بالنسبة لأولئك الذين يتبنون وجهة النظر اليهودية المسيحية بأن البشر لديهم عقل وجسد وروح، غالبًا ما يصبح السؤال حول متى تدخل الروح الجسد.
شخصية
من الأمور المركزية في النقاش حول الإجهاض، يُفهم مفهوم الشخصية بشكل أفضل على أنه القدرة التي يمتلكها البشر والتي تميزهم ككائنات قادرة على الأخلاق. تاريخيًا، حدد فلاسفة مثل أرسطو وإيمانويل كانت العقل كعامل رئيسي يبرر القيمة الخاصة المخصصة للبشر. جادل أرسطو بأن النشاط العقلاني هو الوظيفة الخاصة للبشر. كان يعتقد أننا نتقن أنفسنا من خلال إتقان طبيعتنا العقلانية. حدد كانط قيمتنا وكرامتنا في قدرتنا على العقلانية. يخبرنا أن «الكائنات العقلانية تسمى الأشخاص بقدر ما تميزها طبيعتها بالفعل كغايات في حد ذاتها» (Kant 1997، 4:428). وبعبارة أخرى، فإن الشخصية، بالنسبة لكانط، تتوقف على امتلاك طبيعة عقلانية.
السؤال، إذن، هو متى تبدأ الشخصية. لا يوجد أحد عامل عقلاني يعمل بشكل كامل لحظة ولادته. في الواقع، نصنف بعض البشر على أنهم معالون، على أنهم غير قادرين على العمل كعوامل عقلانية، عندما لا يعمل سببهم بشكل كامل أو يتشكل (مثل الأطفال أو أولئك الذين يعانون من مرض الزهايمر في مرحلة متأخرة). هل هناك عتبة أو خط ترسيم يميز النقطة التي يتم فيها تطوير السبب بشكل كافٍ حتى يتم اعتبار الإنسان شخصًا بموجب هذا التعريف؟ ماذا يعني بالنسبة للمجتمع أن يتم ضمان الحق في الحياة فقط لأولئك الذين يستوفون هذه العتبة؟
أرسطو والإمكانات
تناول افتتاح الفصل الخاص بالميتافيزيقيا شجرة البلوط والبلوط، متسائلًا كيف يمكن للكائن (في هذه الحالة البلوط) أن يتغير بشكل جذري ومع ذلك يظل في الأساس نفس الشيء. اقترح أفلاطون أن الكائنات في العالم المادي هي انعكاسات غير كاملة لأشكال مثالية تشكل جزءًا من عالم غير مرئي وغير مادي. في حين تمثل الأشكال نموذجًا لا يتغير، تتغير الكائنات في هذا العالم. اقترح أرسطو نظرية هيلومورفسم، التي تنص على أن الشكل موجود بالفعل في العالم المادي ومسؤول عن جعل البلوط يحقق إمكاناته كشجرة بلوط. من هذا المنظور، تمامًا كما يحتوي البلوط على الهوية الأساسية لشجرة البلوط التي نمت بالكامل، فإن الجنين البشري يحتوي أيضًا على الهوية الأساسية للإنسان. نظرًا لأن الجنين يحتوي على الجوهر البشري، فإن المدافعين عن الحياة يجادلون بأنه من غير الأخلاقي قتل الجنين مثل قتل الإنسان الذي ولد (Lee 2004).
تم استكشاف مفهوم أرسطو للهيلومورفسم بمزيد من العمق في الفصل الخاص بالميتافيزيقيا والفصل الخاص بنظرية القيمة.
أرسطو والروح
بالنسبة لأرسطو، الروح هي شكل الجسم الحي. يحدد أرسطو في عمله «على الروح» ثلاثة أنواع من النفوس. تؤثر روح النبات على الجسم حتى يتمكن من البقاء والتكاثر. تعمل روح الحيوان ذي المستوى الأدنى على الجسم حتى يتمكن من البقاء والتكاثر والإدراك والتصرف. إن روح الإنسان تجعل من الممكن للجسم تحقيق جميع أغراض الحيوان ذي المستوى الأدنى وتنفيذ الفكر العقلاني. جادل البعض بأن أرسطو يعتقد أن الروح العقلانية لا تدخل جسم الإنسان إلا بمجرد تجهيزه بالأعضاء، في 40 يومًا أو أكثر بعد الحمل. ومع ذلك، فمن المحتمل أن يكون هذا تفسيرًا خاطئًا روج له الفيلسوف اليوناني ألكسندر أفروديسياس منذ عام 200 بعد الميلاد فصاعدًا. في نصه «جيل الحيوانات»، ينقل أرسطو الاعتقاد، الذي شاركه آخرون في عصره، بأن الإلحاق يحدث عند الإخصاب (Bos 2012). ومع ذلك، فإن الاعتقاد بأن الروح تدخل الجسد بعد 40 يومًا - سواء أيدها أرسطو أم لا - أصبح منتشرًا في التوحيد وأثر بشكل كبير على النقاش حول الإجهاض.
الإلتحاق بالتقاليد اليهودية والمسيحية والإسلامية
اليوم تعترض الديانات التوحيدية الرئيسية على الإجهاض أو تسعى إلى الحد منه لأنها تعتقد أن الجنين له روح وهبها الله. إجهاض ذلك هو تدمير خلق الله. إن الكتاب المقدس العبري، الذي هو جزء من كل من الكتاب المقدس اليهودي والمسيحي، صامت بشأن مسألة الإلحاق هذه. يصف سفر التكوين 2:7 كيف خلق الله الإنسان الأول، آدم: «ثم شكل الرب الله الإنسان من تراب الأرض، ونفخ في أنفه نفس الحياة؛ وأصبح الإنسان كائنًا حيًا». إحدى الكلمات العبرية للروح، neshama، تعني أيضًا «التنفس». في اليهودية، يصبح إدخال الشكل أو الروح في الجسد عملاً من أعمال الله يعطي الحياة. لم يرد ذكر في الكتب الخمسة الأولى لموسى، أسفار موسى الخمسة، عن وقت حدوث ذلك في الإنجاب الطبيعي. يكشف التلمود البابلي اللاحق، الذي تم تجميعه بين عامي 200 و 500 م، أن «الجنين يعتبر مجرد ماء حتى اليوم الأربعين» (مقتبس في شينكر 2008، 271). قد يعكس هذا النطق تأثير الأفكار اليونانية.
يتم التعبير عن وجهة النظر الأرسطية للإلتحاق في المسيحية. رأى عالم اللاهوت المسيحي ذو النفوذ القديس أوغسطين (354-430 م) قتل جنين عمره 40 يومًا عملاً من أعمال القتل. بعد قرن من الزمان، أعلن قانون الإمبراطور البيزنطي جستنيان الأول، الذي حكم من 529 إلى 565 م، أن الأجنة تحت 40 يومًا لا تمتلك روحًا (جونز 2004). في القرن الثاني عشر، تابع الفيلسوف وعالم اللاهوت توماس الأكويني أيضًا تفكير أرسطو واقترح أن الروح البشرية لم «تتشكل» بالكامل إلا بعد فترة زمنية من الحمل (40 يومًا للأولاد و 90 يومًا للفتيات). علاوة على ذلك، في حين أن الأكويني لم يوافق على الإجهاض في أي مرحلة من مراحل الحمل، إلا أنه يشير على وجه التحديد إلى أن القتل لم يرتكب إلا بعد أن أصبح الجنين مفعمًا بالحيوية أو الانفاس. ظل فهم الأكويني للإلتحاق هو وجهة نظر الكنيسة الرسمية حتى أواخر القرن التاسع عشر. غيّر البابا بيوس التاسع (1792-1878) الموقف الرسمي للكنيسة بشأن الإلحاق من أجل معالجة المخاوف اللاهوتية المتعلقة بالحبل بلا دنس (ماكغاري 2013). بدءًا من البابا بيوس التاسع، كانت وجهة نظر الكنيسة هي أن الروح موجودة عند الحمل.
وفقًا للحديث، الذي يشكل مع القرآن النصوص المركزية المكتوبة للإسلام، تدخل الروح الجسد بعد 120 يومًا من الحمل. ومع ذلك، قام رجال الدين الإسلامي بتقييد عمليات الإجهاض في أول 40 يومًا أو حظرها تمامًا - حيث يناشد القرآن الآباء عدم قتل أطفالهم خوفًا من العوز (Albar 2001). كما هو الحال في اليهودية والمسيحية، تنبع معارضة الإجهاض من الإيمان بقدسية الحياة التي أنعم الله بها على إبداعاته.
يتناول هذا المقتطف من كتاب Summa Theologica لتوماس الأكويني أسئلة حول كيف ولماذا يجب النظر إلى الروح على أنها متميزة عن الجسد وكيف يمكننا تحديد الروح.
للبحث عن طبيعة الروح، يجب أن نفترض أن الروح تُعرّف بأنها المبدأ الأول لحياة تلك الأشياء التي تعيش: لأننا نسمي الكائنات الحية «متحركة»، [*أي امتلاك روح] وتلك الأشياء التي ليس لها حياة، «غير حية». الآن تظهر الحياة بشكل أساسي من خلال فعلين، المعرفة والحركة. افترض فلاسفة القدامى، الذين لم يتمكنوا من تجاوز خيالهم، أن مبدأ هذه الأفعال هو شيء مادي: لأنهم أكدوا أن الأجسام فقط هي الأشياء الحقيقية؛ وأن ما هو غير مادي لا شيء: لذلك أكدوا أن الروح شيء مادي. يمكن إثبات أن هذا الرأي خاطئ بعدة طرق؛ لكننا سنستخدم دليلًا واحدًا فقط، قائمًا على مبادئ عالمية ومحددة، مما يدل بوضوح على أن الروح ليست جسدًا.
من الواضح أنه ليس كل مبدأ من مبادئ العمل الحيوي هو الروح، لأن العين ستكون روحًا، كما هي مبدأ الرؤية؛ ويمكن تطبيق الشيء نفسه على أدوات الروح الأخرى: ولكنه المبدأ الأول للحياة، الذي نسميه الروح. الآن، على الرغم من أن الجسم قد يكون مبدأ الحياة، حيث أن القلب هو مبدأ الحياة في الحيوان، ولكن لا شيء مادي يمكن أن يكون المبدأ الأول للحياة. لأنه من الواضح أن مبدأ الحياة، أو أن تكون كائنًا حيًا، لا ينتمي إلى الجسم بحد ذاته؛ لأنه إذا كان الأمر كذلك، فسيكون كل جسم شيئًا حيًا أو مبدأًا من مبادئ الحياة. لذلك فإن الجسم مؤهل لأن يكون شيئًا حيًا أو حتى مبدأًا من مبادئ الحياة، مثل «هذا» الجسم. أما الآن فقد أصبحت بالفعل هيئة من هذا القبيل، فإنها مدينة ببعض المبادئ التي تسمى عملها. لذلك فإن الروح، التي هي المبدأ الأول للحياة، ليست جسدًا، بل هي فعل الجسد؛ وبالتالي فإن الحرارة، التي هي مبدأ التكلس، ليست جسدًا، بل هي فعل من أفعال الجسد.
المفاهيم العلمانية للشخصية
لقد تخلى بعض الفلاسفة المعاصرين عن الإيمان بالروح التي وهبها الله واتجهوا إلى وجهات النظر الحديثة للشخصية لتبرير دعم الإجهاض ومعارضته. تحدد ماري آن وارين، على سبيل المثال، خمس خصائص أساسية لمفهوم الشخصية (وارين 1973):
- الوعي (على وجه الخصوص، القدرة على الشعور بالألم)
- الاستدلال (القدرة المطورة على حل المشكلات الجديدة والمعقدة)
- وجود الوعي الذاتي والمفاهيم الذاتية
- نشاط ذو دوافع ذاتية وموجه ذاتيًا
- القدرة على توصيل الرسائل غير المحددة أو المحدودة من حيث المحتوى أو الموضوع أو النوع المحتمل
يجادل وارن بأن الجنين ليس شخصًا لأنه لا يلبي أيًا من الخصائص الأساسية للشخصية. يقول وارن إن الإجهاض مسموح به أخلاقيًا دائمًا لأن الجنين ليس شخصًا وليس له حقوق (على سبيل المثال، ليس له الحق في الحياة). دائمًا ما تتجاوز حقوق الشخص الذي يحمل الحمل أو تفوق أي اعتبار قد يُعطى للجنين. تعتقد وارن أنه لا يوجد أساس أخلاقي للحد من الإجهاض أو تقييده، لكنها تدرك إمكانية قيامنا بذلك لأسباب غير أخلاقية (عملية أو طبية). على سبيل المثال، قد نبرر تقييد الإجهاض في حالة تعرض شخص ما لضرر خطير من المضاعفات الطبية إذا تم تنفيذ الإجراء.
يجادل آخرون بأن القدرة العقلانية الموجودة في الفرد ليست هي التي تجعله شخصًا أو تؤمن وضعه الأخلاقي، بل إن طبيعتنا العقلانية هي أساس مكانتنا الأخلاقية - وإذا كانت الطبيعة البشرية هي مصدر قيمتنا، فإن أي إنسان، حتى الطفل، له قيمة سواء كان سببه ووكالته مطورة بالكامل. فالأطفال، على سبيل المثال، لا يعملون بشكل كامل كعوامل عقلانية. نحن ندرك هذا التمييز، لكننا لا نستخدمه لتبرير إيذاء الأطفال عمدًا أو استخدامهم كوسيلة لتحقيق أغراضنا الخاصة. نحن نفترض أن الأطفال، مثل جميع البشر، يمتلكون قيمة وقيمة تحظر مثل هذا العلاج. وبالمثل، يقول الأشخاص الذين يعارضون الإجهاض أن الجنين هم أشخاص محتملون، وهو ما يكفي لمنح الطفل الذي لم يولد بعد الحق في الحياة على الأقل.
يذهب بعض الفلاسفة، مثل رونالد دوركين، إلى أبعد من ذلك، بحجة أن الوضع الأخلاقي الكامل مخصص لأي إنسان بحكم كونه عضوًا في الجنس البشري (Dworkin 1993). يركز نهج Dworkin على ما إذا كان الكيان إنسانًا ويستخدم ذلك كأساس لتعيين الوضع الأخلاقي الكامل بدلاً من جعل هذا الوضع مشروطًا بما إذا كان فرد معين قد شكل قدرات عقلانية بالكامل.
الحق في الاستقلالية الجسدية
عندما تتم صياغة قضية الإجهاض من حيث الحقوق، يركز النقاش على الصراع بين حق (حقوق) الجنين أو الطفل الذي لم يولد بعد وحقوق الحامل. إذا كان للجنين الحق في الحياة، فإن السؤال هو ما إذا كان حقه قويًا بما يكفي ليفوق حق الشخص في الاستقلالية الجسدية - حق الأفراد في تحديد ما يحدث لأجسادهم.
في كتاب «الدفاع عن الإجهاض»، على سبيل المثال، شرعت جوديث جارفيس طومسون (1929-2020) في إظهار أن منح الجنين الحق في الحياة لا يعني أن حقه غير محدود. اقترحت تجربة التفكير التالية: تخيل أنك تستيقظ ذات صباح وتجد نفسك في المستشفى مستلقيًا بجوار عازف كمان مشهور، فاقدًا للوعي حاليًا، مصابًا بمرض كلوي مميت. قامت جمعية عشاق الموسيقى بمراجعة جميع السجلات الطبية المتاحة ووجدت أنك الشخص المناسب الوحيد لعازف الكمان. لقد قاموا باختطافك وتوصيل جهاز الدورة الدموية الخاص به إلى جهازك حتى تتمكن كليتاك من تصفية السموم في مجرى دمه. هذا سيعالجه في غضون تسع ساعات. هل لديك التزام بالبقاء على اتصال؟ ماذا لو كان الوقت اللازم لعلاجه هو تسعة أيام؟ تسعة أشهر؟ تسع سنوات؟ في أي مرحلة تتفوق حريتك على حق عازف الكمان في الحياة؟ وهكذا يؤكد طومسون أن الحق في الحياة لا يتطلب بالضرورة أن يحمل شخص ما جنينًا حتى الولادة (Thomson 1976). نظرًا لأن لكل شخص الحق في الاستقلالية الجسدية، يُسمح بالإجهاض في بعض الحالات على الأقل.
قدسية الحياة البشرية
تستند إحدى الحجج الأخلاقية الأكثر انتشارًا ضد الإجهاض إلى فكرة قدسية الحياة البشرية. غالبًا ما يساوي أولئك الذين يعارضون الإجهاض لأسباب دينية الإجهاض بالقتل. تحذر المخاوف الأوسع من أنه إذا تخلى المجتمع عن قدسية الحياة البشرية، يصبح من الأسهل تبرير أنواع أخرى من القتل (Singer 1993). داخل الولايات المتحدة، بعد مرور عقد أو نحو ذلك على إضفاء الشرعية على الإجهاض، نشأ النقاش حول القتل الرحيم.
القتل الرحيم
القتل الرحيم، وهو إنهاء حياة الإنسان لتجنب المعاناة، أمر مثير للجدل، لأنه، مثل الإجهاض، يواجه إيماننا بقدسية الحياة البشرية. نظرًا للتقدم في التكنولوجيا الطبية وزيادة طول العمر، يمكننا الآن الحفاظ على الحياة وإطالة أمدها بعدة طرق، حتى عندما يكون شخص ما مريضًا بشكل خطير - ونتيجة لذلك، نواجه قرارات جديدة وصعبة في نهاية العمر. تواجه العديد من العائلات الآن قضايا القتل الرحيم والانتحار بمساعدة الطبيب.
القتل الرحيم المترجم من اليونانية يعني ببساطة «الموت الجيد». يمكن أن يكون القتل الرحيم سلبيًا أو نشطًا. في حالة القتل الرحيم السلبي، يتم حجب العلاج أو سحبه مع توقع وفاة المريض في وقت أقرب مما سيموت مع التدخل الطبي المستمر. في القتل الرحيم النشط، يتم إنهاء حياة المريض باستخدام التدخلات الطبية (على سبيل المثال، إعطاء جرعة قاتلة من الدواء). بالإضافة إلى ذلك، يمكن أن يكون القتل الرحيم طوعيًا، عندما يكون بناءً على طلب المريض، أو غير طوعي، عندما يكون المريض غير قادر على التعبير عن رغباته طواعية (على سبيل المثال، مريض في حالة نباتية مستمرة) ويجب أن يتم اتخاذ القرار من قبل شخص آخر يتصرف وفقًا لمصالحه الفضلى.
في حين أن القتل الرحيم الطوعي غير قانوني في الولايات المتحدة، في دول مثل سويسرا وهولندا وبلجيكا ولوكسمبورغ وكندا، تفرض قوانين مختلفة جرعات الحقن القاتل للمرضى الميؤوس من شفائهم الذين يطلبون المساعدة في هذا النوع من القتل الرحيم (Ashford 2019). القتل الرحيم الطوعي السلبي قانوني في الولايات المتحدة ويتضمن حجب تدابير إنقاذ الحياة أو الحفاظ على الحياة بموافقة المريض. الشكل الأكثر شيوعًا لهذا النوع من القتل الرحيم هو التوجيه المتقدم المعروف باسم DNR، أو أمر «عدم الإنعاش»، والذي يقدم فيه الشخص تعليمات مكتوبة مسبقًا، في شكل «إرادة حية»، بعدم إعادة تشغيل القلب إذا توقف و/أو عدم وضع الشخص على جهاز التنفس الصناعي إذا لم يستطع تنفس من تلقاء نفسها. القتل الرحيم السلبي غير الطوعي هو نفس حجب العلاج ولكن دون موافقة المريض. يمكن أن يحدث هذا النوع من القتل الرحيم عندما لا يكون الشخص قد صنع وصية حية، وهو شكل آخر من أشكال التوجيه المتقدم، ولا يكون واعيًا أو كفؤًا لاتخاذ القرار بشأن تمديد الرعاية نيابة عنه.
يشير الانتحار بمساعدة الطبيب (PAS) إلى ممارسة يوفر فيها الطبيب الوسائل (أي وصفة طبية لجرعة قاتلة من الدواء) و/أو معلومات لمساعدة المريض في إنهاء حياته. نددت الجمعية الطبية الأمريكية بالانتحار بمساعدة الطبيب باعتباره غير أخلاقي ويتوافق مع بعض القضايا القضائية الهامة في موقفها (AMA 2016). على الرغم من أنها ممارسة مثيرة للجدل، إلا أن تمرير قوانين «الموت بكرامة» قد أضفى الشرعية على ممارسة الانتحار بمساعدة الطبيب في كاليفورنيا وكولورادو ومقاطعة كولومبيا وهاواي وماين ونيوجيرسي ونيو مكسيكو وأوريغون وواشنطن (الموت بكرامة 2021). يتم تمييز الانتحار بمساعدة الطبيب عن القتل الرحيم لأن المريض ينهي حياته الخاصة، في حين أن القتل الرحيم ينطوي على الإنهاء النشط أو السلبي لحياة المريض من قبل الطبيب.
وجهات النظر النفعية للقتل الرحيم
يدافع الفلاسفة النفعيون عمومًا عن السعي لتحقيق أكبر قدر من السعادة لأكبر عدد من الناس. يزن النفعيون فوائد إبقاء الشخص على قيد الحياة مقابل معاناة المريض وأحبائه والنفقات وتكاليف الفرصة البديلة لرعاية الفرد. تشير تكلفة الفرصة إلى ما يتم فقده باختيار خيار واحد على آخر. على سبيل المثال، اختيار إبقاء المريض على قيد الحياة على جهاز التنفس الصناعي يعني أن جهاز التنفس الصناعي هذا لا يمكن استخدامه من قبل مريض آخر. قد يجادل أحد الخبراء النفعيين بأنه إذا لم يكن لدى المريض الموجود على جهاز التنفس فرصة للشفاء بينما يحتاج المرضى الآخرون الذين قد يتعافون إلى جهاز التنفس الصناعي، فيجب إعطاء جهاز التنفس الصناعي لأولئك الذين يأملون في الشفاء. في مثل هذا النظام من الاعتبارات، قد تشمل فوائد إبقاء المريض على قيد الحياة الوقت الإضافي الذي يحتاجه المريض أو الأحباء للتحضير للموت و/أو الحفاظ على قدسية الحياة كقيمة داخل المجتمع.
يدعم الفيلسوف الأخلاقي الأسترالي بيتر سينجر (مواليد 1946)، من وجهة نظر نفعية، القتل الرحيم في معظم أشكاله. من وجهة نظر سنجر، يعتمد ما إذا كان القتل الرحيم مسموحًا به أخلاقيًا جزئيًا على ما إذا كانت حياة الشخص لا تزال تستحق العيش، وما إذا كان لا يزال يتمتع بنوعية الحياة. يرى سنجر أنه من الأخلاقي مساعدة شخص ما على تجنب الألم غير الضروري للموت المطول ومن غير الأخلاقي حجب المساعدة عندما يتنازل الشخص طوعًا ووعيًا عن حقه في الحياة. الشكل الوحيد للقتل الرحيم الذي يعارضه Signer هو القتل الرحيم اللاإرادي. القتل الرحيم لا إرادي عندما يتم اتخاذ قرار القتل الرحيم دون تدخل المريض وضد مصالحهم.
وجهات نظر فلسفية أخرى حول القتل الرحيم
تحدى عالم الأخلاق الأمريكي جيمس راشيل (1941-2003) بشكل مشهور وجهة النظر التقليدية القائلة بأن القتل الرحيم النشط خطأ أخلاقيًا في حين أن القتل الرحيم السلبي مسموح به أخلاقيًا (على الأقل أحيانًا). أشارت راشيل إلى أنه في كل من القتل الرحيم النشط والسلبي، يكون القصد هو نفسه، لإنهاء المعاناة، والنتيجة هي نفسها، إنهاء حياة المريض. لكن الفرق هو أن القتل الرحيم النشط يسبب التوقف الفوري لمعاناة المريض، في حين أن القتل الرحيم السلبي قد يؤدي إلى معاناة طويلة للمريض لأن الموت ليس فوريًا. يؤدي القتل الرحيم السلبي إلى معاناة أكبر من القتل الرحيم النشط. لذلك، جادل راشيل ليس فقط بأن القتل الرحيم النشط مسموح به في جميع الحالات التي يُسمح فيها بالقتل الرحيم السلبي ولكن القتل الرحيم النشط هو الأفضل لأنه يضع حدًا فوريًا لمعاناة المريض.
يعتقد بعض الفلاسفة أن القتل الرحيم يجب حظره أخلاقيًا. يجادلون بأن الضرر الأخلاقي للمجتمع من خلال السماح بالقتل الرحيم أكبر من فائدة إنهاء المعاناة. إنهم يركزون على خطأ القتل ودور الطبيب والانحدار الزلق المحتمل إذا تم ممارسة القتل الرحيم على نطاق واسع. أولئك الذين يعارضون القتل الرحيم النشط يجادلون، على سبيل المثال، بأنه من الخطأ قتل شخص آخر أو أن القتل لا يتوافق مع مفهومنا لما يعنيه أن تكون طبيبًا. في حالات القتل الرحيم النشط، يجب على الطبيب اتخاذ إجراءات للتسبب في إنهاء حياة المريض. ومع ذلك، يهدف الأطباء أولاً وقبل كل شيء إلى مساعدة الآخرين وقبل كل شيء عدم إلحاق الأذى بهم. لذلك يبدو أن ممارسة القتل الرحيم النشط تتعارض مع فكرة الطبيب. بالإضافة إلى ذلك، فإن ممارسة القتل الرحيم النشط تحمل في طياتها احتمال سوء الاستخدام أو الإساءة.
التجارب السريرية
من أجل اختبار التدخلات الطبية الجديدة وتحديد جرعة الدواء، وتحديد الآثار الجانبية المحتملة، وإثبات الفعالية، يجري العلماء تجارب سريرية. يمكن أن تشمل التجارب السريرية كلاً من الحيوانات والبشر. في حين أنه من الضروري تحديد ما إذا كانت العلاجات آمنة للاستهلاك العام، إلا أن التجارب السريرية، وخاصة تلك التي تستخدم أشخاصًا بشريين، كانت مصدرًا لمعضلات أخلاقية. منذ عصر التنوير، تبنت العديد من المجتمعات القيمة الكانتية المتمثلة في أنه لا ينبغي معاملة البشر كوسيلة لتحقيق غاية. كما تبنت العديد من المجتمعات وجهة النظر، المستندة إلى نظرية العقد الاجتماعي، بأن جميع الأفراد يتمتعون بحقوق طبيعية، مما يجعل الجميع متساوين أمام القانون. (لمعرفة المزيد عن نظرية العقد الاجتماعي، انظر الفصل الخاص بالنظريات السياسية.) هذه القيم الأخلاقية والسياسية لها عواقب على التجارب السريرية. لقد أثاروا قضايا تتعلق، على سبيل المثال، بالموافقة المستنيرة، والوصول إلى الموارد الطبية، وما إذا كانت غايات استخدام البشر تبرر الوسائل. يمكن أن يؤدي تحديد ومناقشة هذه القضايا الأخلاقية، عند الاقتضاء، إلى تعزيز التغييرات في طريقة إجراء التجارب لمعالجة مجالات الاهتمام.
طرق التوازن والتعمية المزدوجة
في التجارب السريرية العشوائية، تحدد العملية العشوائية العلاج الذي يتلقاه كل مشارك. يتم استخدام التوزيع العشوائي لضمان عدم تأثير الباحثين على البيانات من خلال تخصيص العلاجات بناءً على التقييم السريري أو عوامل أخرى. تشير طرق التعمية المزدوجة في البحث السريري إلى التجارب التي لا يتم فيها الكشف عن معلومات حول العلاج الذي يتلقاه المشارك للمريض أو الباحث. تخلق طرق العشوائية والتعمية المزدوجة مشكلات أخلاقية محتملة لأنها تبدو وكأنها تفضل إنتاج بيانات جيدة على اهتمامات المرضى. وبعبارة أخرى، يبدو أن هذه الأساليب تقدر العلم أكثر من الحياة الفردية وصحة المشاركين.
يوفر مبدأ التوازن السريري طريقة لإجراء تجارب عشوائية بطريقة توازن بين مصالح المشاركين وأهداف العلم. تفي التجربة بمبدأ التوازن السريري عندما (1) لا توجد علاجات أفضل من تلك المستخدمة في التجربة و (2) لا تفضل الأدلة السريرية استخدام أحد العلاجات في التجربة للمشاركين المعنيين. في حالة حدوث ذلك، تشير الاختبارات السريرية إلى أن التجربة لا تضحي بمصالح المشاركين في السعي وراء المعلومات والبيانات العلمية. إنه يوازن بين مصالح المشاركين في التجربة والاهتمامات العلمية في التجارب السريرية بحيث لا تتم متابعة أحدهما على حساب الآخر.
أربعة مبادئ توجيهية
كانت التجارب التي شملت أشخاصًا بشريين تاريخيًا مصدرًا للقضايا الأخلاقية الصعبة. هناك أربعة مبادئ أخلاقية رئيسية يمكن أن توجه تفكيرنا عندما نواجه قضايا أخلاقية في العلاقات بين الطبيب والمريض أو الباحث والمشاركين، وهي مبادئ الاستقلالية والإحسان وعدم الإساءة والعدالة.
مبدأ الاستقلالية: ينص مبدأ الاستقلالية على أنه في البيئات السريرية، يحق للمرضى ممارسة الوكالة أو تقرير المصير عندما يتعلق الأمر باتخاذ قرارات بشأن الرعاية الصحية الخاصة بهم. في التجارب السريرية، تتم حماية استقلالية المشاركين عندما يتم إدخال المشاركين المحتملين في التجربة فقط بعد إعطاء موافقتهم المستنيرة. الموافقة المستنيرة تعني تزويد الفرد بجميع المعلومات ذات الصلة حول التجربة لاتخاذ قراره الخاص بشأن المشاركة. تحمي استقلالية المشاركين والموافقة المستنيرة المشاركين من الاستغلال.
مبدأ الإحسان: يقترح مبدأ الإحسان أننا يجب أن نتصرف بطرق تفيد الآخرين أو تكون لصالح الآخرين. في البيئات البحثية التي تشمل أشخاصًا بشريين، يرضي الباحثون الإحسان من خلال مراعاة اهتمامات المشاركين، وضمان معاملة المشاركين بشكل عادل، والنظر في جودة المواد البحثية بالإضافة إلى تطوير العلوم (انظر التجهيزات السريرية أعلاه).
مبدأ عدم الإساءة: ينص مبدأ عدم الإساءة على أننا يجب أن نتصرف بطرق لا تسبب ضررًا للآخرين. في البيئات السريرية، يتطلب عدم الإساءة عدم تعرض المرضى للأذى دون داع. في بعض الحالات، قد يؤدي الإجراء أو العلاج أو الاختبار إلى بعض الضرر للمريض. يمارس الأطباء عدم الإساءة عند النظر في أي أضرار محتملة ويخضع المرضى فقط لتلك الضرورية للعلاج الفعال. في التجارب البحثية، يتطلب عدم الإساءة أن تكون التجارب مصممة بطرق للحد من الضرر الذي يلحق بالمشاركين قدر الإمكان.
مبدأ العدالة: يصر مبدأ العدالة على أن توزيع وممارسة الرعاية الصحية يجب أن يكونا منصفين أو منصفين. في البيئات السريرية، يجب أن تتشابه طريقة علاج المرضى والرعاية التي يتلقونها في الظروف ذات الصلة، ويجب معالجة الحالات المماثلة بالمثل. في التجارب السريرية، يفرض مبدأ العدالة أن يعامل الباحثون جميع المشاركين بعدل ومساواة. لا ينبغي للباحثين، على سبيل المثال، إعطاء معاملة خاصة لبعض المشاركين. بالإضافة إلى ذلك، يجب أن تكون متطلبات تصميم التجربة والمشاركة عادلة وتعزز المعاملة المحايدة للمشاركين.
في مجال التجارب البشرية، تم إنشاء ضمانات وإرشادات حديثة استجابة لحالات تاريخية من الاستغلال وسوء المعاملة. تمثل مدونة نورمبرغ، على سبيل المثال، المحاولة الأولى لوضع مبادئ توجيهية للتجارب السريرية التي تم إنشاؤها ردًا على الانتهاكات والفظائع التي ارتكبها الأطباء النازيون خلال الحرب العالمية الثانية. كان إنشاء مجالس المراجعة المؤسسية (IRBs) طريقة أخرى للتخفيف من المشكلات الأخلاقية التي تطرحها التجارب السريرية. تم تكليف IRBs المكونة من خبراء في العلوم والطب والقانون بمراجعة وفحص معايير التجارب لحماية المشاركين وتحديد المشكلات المحتملة. تهدف إرشادات التجارب السريرية و IRBs إلى تعزيز التزام جميع التجارب التي تُجرى على البشر بالمبادئ الأخلاقية الأربعة المذكورة أعلاه وحماية خصوصية المشاركين وسريتهم.
التجارب البشرية في المجتمعات المهمشة تاريخيًا
كانت المجتمعات المهمشة تاريخيًا وأفراد السكان الضعفاء عرضة بشكل خاص للاستغلال عند المشاركة في التجارب والأبحاث التي تشمل البشر. كان السكان الضعفاء عرضة بشكل خاص للإكراه. والإكراه، سواء كان صريحًا أو ضمنيًا، يقوض استقلالية الشخص لأنه يجعل الموافقة المستنيرة وممارسة الوكالة مستحيلة. يمكن أن يحدث ذلك، على سبيل المثال، في الحالات التي لا يشرح فيها الباحثون معايير التجربة أو يشوهونها بطريقة ما للحصول على موافقة من المشاركين المحتملين في التجربة.
في الولايات المتحدة، ربما تكون دراسة توسكيجي لمرض الزهري (1932-1972) المثال الأكثر شهرة لتجربة استغلت الأفراد من المجتمعات المهمشة. على مدى 40 عامًا، تابع الباحثون تطور مرض الزهري في مجموعة من حوالي 400 رجل أسود لتحديد ما إذا كان يختلف بأي شكل من الأشكال عند مقارنته بتطور مرض الزهري لدى الرجال البيض. كان المشاركون من المزارعين السود الذين، مثل العديد من الأمريكيين، كانوا يعانون من صعوبات وصعوبات متزايدة بسبب الكساد الكبير (1929 إلى أواخر الثلاثينيات). تم استغلال الوضع اليائس للأشخاص المحتملين من قبل المجندين الذين استخدموا جاذبية الغذاء المجاني والرعاية الطبية للحصول على موافقتهم للمشاركة في الدراسة. هدفت التجربة إلى دراسة تطور مرض الزهري غير المعالج في البشر. لم يحجب الباحثون حقيقة إصابة المشاركين بمرض الزهري فحسب، بل حجبوا أيضًا عن قصد العلاج أيضًا. حتى عندما تم اكتشاف علاج لمرض الزهري في عام 1947 (البنسلين)، لم يتلق الأشخاص في تجربة توسكيجي أي علاج. تم تجاهل مصالح وحقوق المشاركين في التجربة (مثل صحتهم ورفاهيتهم واستقلاليتهم وحياتهم) وإساءة استخدامها من أجل العلم (Taylor n.d.).
تعد تجربة Tuskegee والتجارب التي أجراها الأطباء النازيون على البشر خلال الحرب العالمية الثانية أمثلة على استغلال السكان الضعفاء ومعاملتهم على أنهم مستهلكون في السعي وراء المعرفة العلمية. عندما يتم تجنيد الأشخاص في محاكمات استغلالية، غالبًا ما تكون «موافقتهم» نتيجة للإكراه، سواء كان صريحًا أو ضمنيًا. تحدث مشكلات الإكراه عندما يقوم المجندون، على سبيل المثال، بحجب معلومات مهمة عن المحاكمة، وتحريف أهداف المحاكمة، واستغلال المواقف اليائسة للمشاركين، والفشل في سد الحواجز اللغوية بشكل كافٍ لضمان فهم معايير المحاكمة ومتطلبات المشاركة.
الأطر الأخلاقية المعيارية المطبقة على التجارب السريرية
يمكن (ويجب) أن توجه المفاهيم الأخلاقية الأربعة الرئيسية التي تمت مناقشتها أعلاه عملية صنع القرار في بيئة سريرية. لا توفر الأطر الأخلاقية المعيارية إرشادات إضافية وأكثر قوة لاتخاذ القرارات الأخلاقية والسلوك فحسب، بل إن تطبيقها على قضايا محددة يمكن أن يلقي الضوء أيضًا على سبب دعمنا لتبني الممارسات الأخلاقية.
اقترح النفعيون مثل جيريمي بنثام (1748-1832) وجون ستيوارت ميل (1806-1873) أن صحة الفعل تتحدد من خلال عواقبه وما ينتج عنه. لقد جادلوا بأننا نتصرف بشكل أخلاقي عندما تنتج أفعالنا أكبر سعادة لأكبر عدد. في التجارب السريرية، يوفر التركيز النفعي على العواقب، وعلى وجه الخصوص، السعادة إطارًا قد يساعدنا في تحقيق التوازن بين الأهداف العلمية/البحثية واهتمامات موضوعات البحث البشرية. جادل ميل بأنه يجب علينا تقييم أخلاقيات الفعل من وجهة نظر متفرج محايد وخير. نحن نتحلى بالحياد عندما ننظر إلى سعادة الجميع، بما في ذلك سعادتنا، على قدم المساواة ولا نعطي الأفضلية لسعادة بعض الأفراد أو بعض المجموعات أو اهتماماتهم على الآخرين. نحن نتحلى بالإحسان عندما نسعى جاهدين لاختيار تلك الإجراءات التي تنتج السعادة الشاملة ولا نضحي بسعادة البعض من أجل سعادة الآخرين. يجب أن تزن التجارب السريرية مصالح البشر بعناية وأن تُجرى بطرق لا تضحي بمصالح الأشخاص من أجل العلم. غالبًا ما يتم تمويل الأبحاث من قبل القطاع الخاص. يجب على الشركات التي تسعى إلى علاجات وتدخلات جديدة أن توازن بين مصالحها في الأرباح، والتكاليف المرتبطة بالبحوث والتجارب السريرية، وأهداف العلم، ومصالح البشر في تجاربهم. إذا لم يتم اتخاذ القرارات مع وضع هذه الاهتمامات في الاعتبار، فمن الممكن أن يتم اتخاذ الخيارات في كيفية إجراء التجارب السريرية ليس على أساس إنتاج أكبر قدر من السعادة العامة بل زيادة الأرباح الإجمالية لبعض الأفراد أو المجموعات الخاصة.
يوفر الفصل الخاص بالنظرية الأخلاقية المعيارية إطارًا لفلسفة النفعية وعلم الأخلاق.
سيدرس عالم الأخلاق مثل كانط القواعد والمعايير ذات الصلة التي تنطبق على التجارب السريرية. بالنسبة لكانط، هناك قاعدة مهمة يجب أخذها في الاعتبار عند استخدام مواضيع البحث البشري وهي ضرورة معاملة جميع الأشخاص دائمًا كغايات في حد ذاتها، وليس كوسيلة فقط. بعبارة أخرى، اعتقد كانط أن جميع الناس لديهم قيمة وقيمة متأصلة لا تعتمد فقط على الفائدة لتحقيق غاية أو هدف ما. تؤكد أخلاقيات كانط على حقوق البشر وتوضح أنه يجب على الأشخاص الباحثين المحتملين اتخاذ قرار مستنير وحر بشأن المشاركة في تجربة سريرية. بالإضافة إلى ذلك، لا يمكن تجاهل حقوق الإنسان أو إنكارها لأن بعض الغايات الأخرى (مثل أهداف العلم أو الأرباح أو حتى المصالح الإنسانية الكبرى) تعتبر أكثر قيمة. ومن شأن النهج الكانطي أن يؤكد حقوق المشاركين في المحاكمة واختيارهم واستقلاليتهم.
تعتمد أخلاقيات الرعاية نهجًا يركز على الشخصية، ولكنها تجعل قيم الرعاية مركزية في مداولاتنا الأخلاقية وصنع القرار. تستخدم أخلاقيات الرعاية علاقة الرعاية كنموذج أخلاقي وبالتالي تسلط الضوء على أهمية العوامل الذاتية والملموسة عند تقييم صحة بعض الإجراءات والخيارات. في التجارب السريرية، تذكرنا أخلاقيات الرعاية بتقدير جميع البشر والنظر في أهمية الفضائل مثل التعاطف والتعاطف عند التفاعل مع المرضى وعلاجهم.
يوفر الفصل الخاص بالنظرية الأخلاقية المعيارية إطارًا لأخلاقيات الرعاية.
تكبير الإنسان والتعديل الجيني
يشير التعزيز البشري إلى محاولات تعزيز أو زيادة القدرات البشرية من خلال التدخلات التكنولوجية أو الطبية الحيوية أو غيرها. في حين أن مفهوم التحسين واسع النطاق، يعرّفه الفيلسوف إريك جوينجست والطبيب النفسي دانيال موسلي على أنه «التدخلات الطبية الحيوية التي تُستخدم لتحسين الشكل البشري أو الأداء بما يتجاوز ما هو ضروري لاستعادة الصحة أو الحفاظ عليها» (Juengst and Moseley 2019). إذن، يشير التوسع البشري إلى التدخلات التي لا تهدف إلى صحة الفرد ولكن من أجل تحسين قدرات الفرد وأدائه. على سبيل المثال، فاز الدراج لانس أرمسترونج بسباق فرنسا للدراجات سبع سنوات متتالية (1999-2005). ومع ذلك، أصبح أرمسترونغ مشهورًا عندما تم تجريده لاحقًا من الألقاب بعد أن أصبح واضحًا أنه مارس «المنشطات الدموية» لتحسين أدائه عند المنافسة في سباق فرنسا للدراجات. استخدم التدخلات غير القانونية والمحظورة لتحسين أدائه واكتساب ميزة غير عادلة على المنافسة. هناك العديد من التدخلات الطبية الحيوية المحتملة (مثل الأدوية) التي يمكن استخدامها لتحسين أو تعزيز القدرات في مجالات معينة، وغالبًا ما يكون من الصعب تحديد سبب إثارة البعض لمخاوف أخلاقية وعدم قيام البعض الآخر بإثارة المخاوف الأخلاقية. كثير من الناس، على سبيل المثال، يتناولون الكافيين بشكل منتظم. الكافيين هو منبه خفيف قد يعزز القدرات، ولكن استخدام الكافيين مقبول ولا يثير عمومًا مخاوف أخلاقية. في المقابل، فإن استخدام أديرال، وهو ملح أمفيتامين صيدلاني، ليس كما هو موصوف لأسباب طبية وصحية ولكن لتعزيز مستويات الطاقة والذاكرة هو نوع من التدخل الذي غالبًا ما يُنظر إليه على أنه إشكالي أخلاقي.
خلقت التطورات في التكنولوجيا الحيوية البشرية فرصة لبعض الناس لممارسة الخيارات الجينية التي يمكن أن تسفر عن فوائد علاجية محتملة وتجعل من الممكن زيادة القدرات البشرية من خلال التعديل الجيني. على سبيل المثال، أدت التطورات في تقنيات تحرير الجينات مثل CRISPR (التي يتم تجميعها بانتظام بين التكرارات القصيرة المتباعدة) إلى جعل التعديل الجيني أسهل وأسرع وبأسعار معقولة. أثبتت التقنيات الجديدة أيضًا إمكانات تحرير الجينات.
يمكن تعديل خصائص الكائن الحي وتغييرها عن عمد من خلال الهندسة الوراثية. تم إجراء التعديل الجيني في الزراعة لتغيير خصائص محاصيل معينة عن قصد (مثل الأرز والذرة) بحيث تنتج النباتات، على سبيل المثال، عوائد أعلى، وتكون أكثر قوة، وتزيد من الخصائص الغذائية. يثير النمو البشري من خلال الهندسة الوراثية العديد من المخاوف الأخلاقية. إذا تم تغيير المعلومات الجينية لتعزيز سمات معينة، فإن كيفية تعريف الصفات الجينية «الإيجابية» و «السلبية» يمكن أن تكون لها عواقب بعيدة المدى. من الطبيعي أن تكون الصفات الوراثية الإيجابية هي تلك التي يتم الترويج لها وتعزيزها، في حين سيتم تقليل الصفات الوراثية السلبية والقضاء عليها. في المستقبل، إذا أصبح التعديل الجيني البشري يُمارس على نطاق واسع، فمن الممكن أن يؤدي التركيز على الصفات الجينية «الإيجابية» إلى تقليل التنوع الجيني البشري، مما يجعلنا أقل قدرة على التكيف وأكثر عرضة للخطر.
نهج نفعي للهندسة الوراثية
يعتمد ما إذا كان النفعي سيجد ممارسة الهندسة الوراثية مسموحًا بها أخلاقيًا عند تطبيقها على البشر، كما يحدث كثيرًا، على كيفية استخدامها. من المرجح أن يجد النفعيون أن التعزيز البشري من خلال تحرير الجينات مسعى جدير بالاهتمام من الناحية الأخلاقية إذا أدى إلى تحسين رفاهية الإنسان وسعادته بشكل عام. على سبيل المثال، سيدعم النفعيون استخدام التعديل الجيني للقضاء على المرض والإعاقة. ومع ذلك، إذا اتضح أنه تدخل مكلف للغاية، فقد لا يدعمه النفعيون على أساس أن الأثرياء فقط هم الذين سيكونون قادرين على الوصول إليه.
غالبًا ما تأتي التطورات الجديدة في مجال التكنولوجيا الحيوية بتكاليف عالية، مما يجعل ذلك يجعل الأغنياء فقط هم الذين يستطيعون تحمل تكاليفها. إذا كانت تكاليف التعديل الجيني البشري مرتفعة للغاية، فلن يتمكن الكثير من الناس من الوصول إلى مثل هذه التدخلات، وسيؤدي ذلك إلى تفاقم فجوة عدم المساواة. تخيل لو كان الآباء المحتملون قادرين على الوصول إلى تقنيات تحرير الجينات لتعديل الصفات الجينية لأبنائهم. إذا كانت هذه الخدمات متاحة فقط للأثرياء جدًا، فمن الطبيعي أن تستفيد منها فقط قلة مختارة وذريتهم. لا شك أن مثل هذا السيناريو سيكون له آثار اجتماعية سلبية. وستتسع فجوة عدم المساواة، وسيتمتع أطفال الآباء الأثرياء بمزايا عديدة مقارنة بالأطفال الآخرين، بل إنها قد تضع الأساس لأشكال جديدة من التمييز والقمع.
يجادل النفعيون بأن السلوك صحيح من الناحية الأخلاقية إذا كان يعزز السعادة الأكبر لأكبر عدد. إن التعزيز البشري من خلال الهندسة الوراثية لديه القدرة على زيادة نوعية الحياة عن طريق علاج الأمراض أو الوقاية منها والقضاء على أشكال معينة من الإعاقة، ولكنه قد يؤثر سلبًا أيضًا على المجتمع من خلال، على سبيل المثال، توسيع فجوة عدم المساواة، والاستفادة فقط من نسبة صغيرة جدًا من السكان، ووضع الأساس لأشكال جديدة من التمييز. يعتمد ما إذا كان النفعيون يدعمون استخدام تقنيات تحرير الجينات على البشر على كيفية استخدام هذه التقنيات وما إذا كان استخدامها يعزز المنفعة الأكبر لأكبر عدد. هناك العديد من المشاكل الأخلاقية التي تنتظرنا في مجال تحرير الجينات، ولكن في الوقت نفسه، تبشر هذه التكنولوجيا بالقضاء على أفظع الأمراض البشرية وبالتالي القضاء على المعاناة غير الضرورية وتحسين نوعية الحياة. يجادل النفعيون بأن جميع الفوائد والأضرار المحتملة يجب النظر فيها بعناية ووزنها لتحديد ما إذا كانت تقنيات تحرير الجينات تستخدم بطريقة مسؤولة أخلاقيًا.
تحرير الجينات والتنوع البيولوجي
يجادل بعض علماء الأخلاق بأنه يجب علينا التمييز بين تدخلات الخلايا الجسدية وتدخلات الخط الجرثومي عند مناقشة أخلاقيات التعديل الجيني البشري. في التدخلات الخلوية الجسدية، لا يمكن توريث التغييرات الجينية أو نقلها إلى نسل المريض. ومع ذلك، في التدخلات الجرثومية (التعديل الجيني القابل للتوريث)، يمكن أن تنتقل التغييرات الجينية إلى الأجيال القادمة (Gannett 2008). أي تعديلات جينية تنتج عن تدخلات الخط الجرثومي قابلة للتوريث وبالتالي لديها القدرة على أن تصبح جزءًا من مجموعة الجينات البشرية الأكبر. حدد علماء الأخلاق العديد من القضايا الأخلاقية والمخاوف المتعلقة بالتعديل الجيني القابل للتوريث. على سبيل المثال، ليس من الواضح ما هي الآثار طويلة المدى التي قد تنجم عن تعديل الجينات، ولا يمكن للأجيال القادمة الموافقة على التعديل الجيني، وقد يكون لتدخلات الخط الجرثومي تأثير سلبي على التنوع البيولوجي.
يجادل بعض علماء الأخلاق أيضًا بأن التمييز بين العلاج والتحسين مهم من الناحية الأخلاقية عند التفكير في التعديل الجيني. العلاج بتحرير الجينات (أو التعديل الجيني السلبي) هو تدخل يتم اتباعه من أجل «استعادة الوظيفة الطبيعية»، في حين أن تحسين تحرير الجينات (أو التعديل الجيني الإيجابي) هو تدخل يتم اتباعه لتعزيز أو زيادة القدرات والأداء الطبيعي (Gannett 2008). يجادل علماء الأخلاق بأن التعديل الجيني مسموح به أخلاقيًا عندما يهدف إلى العلاج وغير مسموح به أخلاقيًا عندما يهدف إلى التحسين. يهدف العلاج فقط إلى إعادة الفرد إلى حالته الصحية الطبيعية، ولكن التحسين يهدف إلى تجاوز القدرات الطبيعية للفرد. ومع ذلك، في حالات التحسين، تتم متابعة التدخلات لأن المرضى لديهم رغبة في تجاوز قدراتهم الحالية. هذا الأخير معرض لخطر أكبر يتمثل في حدوث تأثيرات غير معروفة وطويلة الأجل على مجموعة الجينات والتنوع الجيني.
التنوع الجيني مهم لأي نوع لكي يزدهر ويتطور ويتكيف. إذا تم ممارسة الهندسة الوراثية على نطاق واسع، فمن الممكن أن يركز التعديل على بعض السمات المفضلة. سيؤدي ذلك إلى تقليل التنوع البيولوجي داخل الأنواع وسيهدد البشرية بطرق غير متوقعة. على سبيل المثال، من الممكن أن تؤدي مجموعة الجينات الأقل تنوعًا إلى جعل الأنواع البشرية عرضة لبعض الأمراض المستقبلية غير المعروفة. ما يثير القلق هو أنه كلما أصبحت مجموعة الجينات لدينا أكثر تجانسًا وضيقًا، كلما أصبحنا أقل قدرة على التكيف كنوع. مثل جميع التقنيات الجديدة التي تتجاوز حدود ما هو ممكن، من الصعب تخيل كل العواقب المحتملة (الإيجابية أو السلبية) الموجودة في الأفق حتى نستخدمها ونتمكن من جمع البيانات لمساعدتنا على فهم الآثار المترتبة على استخدامها بشكل أفضل.
براءة اختراع المواد الوراثية
قبل عام 1980، لم تكن الولايات المتحدة تعتبر الكائنات الحية قابلة للحصول على براءة اختراع لأنها كانت تعتبر كيانات طبيعية. تغير هذا في عام 1980 عندما أصدرت المحكمة العليا الأمريكية قرارها في قضية Diamond v. Chakrabarty، التي وجدت أنه يمكن تسجيل براءة اختراع لسلالة بكتيرية معدلة وراثيًا لأنها «من صنع الإنسان» ولم تحدث بشكل طبيعي» (Gannett 2008). فتح قرار المحكمة بابًا سمح للأفراد والمؤسسات والكيانات الخاصة بتسجيل براءات اختراع للكائنات الحية التي قاموا بتعديلها وراثيًا وحتى تسجيل براءات اختراع لجينات معينة عندما كانوا أول من حددها. هذا جعل من الممكن للكيانات الخاصة الحصول على الحقوق الحصرية لتطوير التشخيص لجينات معينة. Myriad Genetics، على سبيل المثال، «حصلت على براءة اختراع لجينات سرطان الثدي والمبيض BRCA1 و BRCA2 ومنحت Eli Lilly حقوقًا حصرية لتطبيقات السوق بناءً على تسلسل BRCA1" (Gannett 2008). سمحت حقوق Eli Lilly الحصرية لها بفرض رسوم على المرضى بآلاف الدولارات لإجراء اختبار السرطانات الناتجة عن طفرات BRCA، بالإضافة إلى فرض رسوم على الباحثين الذين عملوا على تطوير فهم أعمق لهذه الجينات ودورها في تطور السرطان.
يناقش الفلاسفة ما إذا كان تسجيل براءات اختراع للمواد الجينية ممارسة أخلاقية. يعتقد بعض الفلاسفة أن براءات الاختراع الجينية مفيدة بشكل عام وليست مشكلة أخلاقية. يجادلون، على سبيل المثال، بأن براءات الاختراع هي مكافأة مهمة وتساعد في تحفيز الباحثين، وتحفز التقدم والتقدم العلمي، وبراءات الاختراع الجينية تفيد المجتمع لأنها تؤدي إلى تطوير اختبارات وتدخلات طبية أفضل وبأسعار معقولة. في المقابل، يثير فلاسفة آخرون الشكوك حول أخلاقيات براءات الاختراع الجينية. ويجادلون، على سبيل المثال، بأن براءات الاختراع الجينية تعوق التقدم العلمي من خلال تشجيع السرية، وتكافئ السعي وراء المصالح التجارية، وتمنح الكيانات الخاصة الحق الحصري في تطوير تطبيقات السوق وتشجعها على رفع تكاليف الاختبارات الطبية والعلاج، والجينات تحدث بشكل طبيعي وليس هذا النوع من الأشياء التي يجب أن تكون محمية ببراءة اختراع.
يعتمد الموقف الأخلاقي بشأن براءات الاختراع الجينية على العوامل والنتائج التي تعتبر ذات صلة من الناحية الأخلاقية. يناقش علماء الأخلاق ما إذا كانت براءات الاختراع الجينية مفيدة بشكل عام أم لا، وما إذا كانت تنتج المزيد من الخير أو الضرر. ويستكشفون كيفية تأثيرها على التقدم العلمي والتطور، ويتساءلون عما إذا كانت تخلق تضاربًا في المصالح يضر بالمرضى أو يساهم في ارتفاع التكاليف الطبية، ويناقشون ما الذي يجعل شيئًا من الملكية الفكرية.
الهندسة الوراثية هي العملية التي يقوم العلماء من خلالها بتعديل أو تغيير الجين لتحسين الكائن الحي بطريقة ما. تعد الهندسة الوراثية حاليًا أداة علمية شائعة: على سبيل المثال، تم تعديل بعض المحاصيل مثل الذرة لتكون أكثر مقاومة لأنواع معينة من الحشرات والآفات. في الآونة الأخيرة، تم إنشاء لقاح COVID-19 باستخدام التسلسل الجيني mRNA لمساعدة جسم الفرد على التعرف على فيروس COVID. ومع ذلك، فقد أثار الكثيرون مخاوف بشأن إمكانية استخدام الهندسة الوراثية لتغيير سمات البشر.
في فقرة واحدة أو أكثر، قم بمعالجة الأسئلة التالية، وقدم أمثلة لدعم موقفك. هل من الأخلاقي أن يقوم الآباء بهندسة جنين وراثيًا لأغراض إنتاج طفل أكثر صحة مما كانوا سينتجون بدون هذه التكنولوجيا؟ ماذا عن طفل أكثر جمالًا جسديًا أو ذكاءً؟ لماذا أو لماذا لا؟ هل تعتقد أن هناك اختلافات كبيرة بين الهدفين (الصحة مقابل الجمال أو الذكاء)؟