12.5: Sexualidade e antropologia queer
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Cruzando-se com o gênero, o estudo antropológico da sexualidade explora a diversidade de significados, práticas, relacionamentos e experiências associadas às interações eróticas. Desde a década de 1980, o estudo da sexualidade na antropologia floresceu no subcampo dinâmico da antropologia queer. Os antropólogos que trabalham neste subcampo se concentram em áreas de atividade sociocultural distintas das supostas normas de heterossexualidade e identidades binárias de gênero (Howe 2015).
Primeiros estudos antropológicos da sexualidade
Os antropólogos culturais há muito tempo são fascinados pela sexualidade. Em sua etnografia das práticas sexuais entre os trobriandres, Bronislaw Malinowski (1929) identifica a sexualidade como uma preocupação central enraizada nas dimensões socioculturais da vida cotidiana. De importância central para o casamento, parentesco e relações de gênero, a sexualidade também permeia a arte, a religião, a medicina, a economia e até a política na cultura Trobriand. Malinowski traça os estágios da vida sexual dos trobrianders, começando com jogos sexualizados na infância e continuando com paixões e expedições de adolescentes de grupos de meninos ou meninas adolescentes a aldeias próximas em busca de aventuras amorosas. Ele descreve a seleção de cônjuges e a frequência de relações sexuais extraconjugais entre homens. Ao longo de sua análise, Malinowski enfatiza que todas as sociedades devem regular o impulso sexual primal. Nessa visão funcional, as normas e regras sexuais funcionam para manter a ordem e proteger as instituições do casamento e do parentesco.
Como Malinowski (e escrevendo no mesmo período), Margaret Mead traça os estágios da vida sexual de mulheres e homens na cultura samoana em seu livro mais famoso, Coming of Age in Samoa (1928). Ao contrário de Malinowski, no entanto, ela enfatiza as diferenças entre os processos de socialização sexual em Samoa e nos Estados Unidos. Com foco em meninas e mulheres, Mead argumenta que a cultura samoana tinha uma atitude mais relaxada e aberta em relação à sexualidade. Durante a infância, as meninas muitas vezes testemunharam as realidades corporais do parto, menstruação, cópula e morte. Na adolescência, esperava-se que meninos e meninas experimentassem relacionamentos românticos e sexuais. Livres da repressão e da rígida disciplina sexual da cultura euro-americana, os samoanos vivenciaram a adolescência não como uma época de crise, mas sim como uma era dourada de liberdade e aventura.
Moldadas pelo movimento feminista, abordagens mais contemporâneas sobre papéis de gênero e sexualidade destacam estruturas de poder nas relações eróticas entre mulheres e homens. Nas últimas décadas, muitos americanos estão cada vez mais preocupados com a prevalência de agressão sexual em campi universitários. Formas de intimidação e violência sexual podem acontecer em muitos contextos do campus, incluindo escritórios e salas de aula, bem como eventos e festas estudantis. Uma pesquisa on-line conduzida por pesquisadores da Universidade de Oregon descobriu que estudantes na vida grega (fraternidades e irmandades) experimentam contato sexual não consensual mais de três vezes mais do que outros estudantes (Barnes et al. 2021). A antropóloga Peggy Reeves Sanday (1990) conduziu uma pesquisa etnográfica sobre a cultura da fraternidade, com foco em como alguns rapazes das fraternidades americanas se envolvem em agressões violentas e coerção criminal contra mulheres jovens. Sanday descreve como os homens da fraternidade usaram seu acesso privilegiado a bebidas alcoólicas e locais de festas para atrair jovens inseguras para festas em que eram enganadas com álcool, às vezes drogadas e depois agredidas sexualmente por um ou mais membros da fraternidade. Sanday argumenta que a cultura da fraternidade é frequentemente permeada por formas de agressão verbal e física contra as mulheres. Não se limitando às fraternidades, o problema da agressão sexual em campi nos Estados Unidos levou muitas universidades a desenvolver sessões de treinamento de conscientização sobre o consentimento, equipes de resposta a agressões sexuais e programas de apoio a sobreviventes.
Estudos sobre pessoas do mesmo sexo e homossexuais
Embora possam ser provocativos e esclarecedores, os estudos antropológicos da heterossexualidade ainda estão focados nas principais categorias e normas de gênero. Ainda mais desafiadores para as sensibilidades ocidentais tradicionais são os estudos, surgidos pela primeira vez nas décadas de 1970 e 1980, que demonstram a prevalência de interações eróticas entre pessoas do mesmo sexo em culturas de todo o mundo.
Contemporâneo de Malinowski e Mead, o renomado antropólogo britânico E. E. Evans-Pritchard passou seu início de carreira estudando organização social e feitiçaria entre dois grupos africanos diferentes, os Azande e os Nuer. Mais tarde em sua carreira, Evans-Pritchard começou a pensar nas muitas histórias que ouviu ao longo de seus anos estudando sociedades africanas, particularmente histórias que descrevem a prevalência de práticas eróticas entre pessoas do mesmo sexo na sociedade de Zande nos tempos pré-coloniais. Em um artigo sobre o assunto, ele descreve como homens guerreiros adultos solteiros, incapazes de se casar devido à escassez de mulheres casáveis e proibidos de se envolver em adultério com esposas de outros homens, muitas vezes aceitavam homens mais jovens como parceiros sexuais ou “esposas” (1970). O guerreiro pagou a riqueza da noiva aos pais do jovem e prestou serviços à família do rapaz da mesma forma que faria com a família natal de uma esposa. Os parceiros assumiram o papel de marido e mulher, e os homens mais jovens se referiram a si mesmos como mulheres. Como os Azande não aprovavam o sexo anal, os parceiros masculinos faziam sexo “entre as coxas”, ou seja, o homem mais velho penetrando entre a abertura da coxa do mais novo.
Como os homens, as mulheres de Zande também costumam se envolver em práticas e relacionamentos entre pessoas do mesmo sexo. Na cultura Zande, era permitido que os homens tivessem mais de uma esposa (uma forma de casamento chamada poliginia, como você se lembrará em Formando a família por meio do parentesco). Um marido se revezava dormindo com cada uma de suas esposas. Em uma família de várias esposas, então, uma mulher acabaria dormindo sozinha por muitas noites. Se ela tivesse se casado com um marido real com várias centenas de esposas, ela poderia fazer sexo com o marido apenas algumas vezes em toda a sua vida de casada. Homens e mulheres de Zande disseram a Evans-Pritchard que esposas solitárias costumavam se reunir à noite, cortar uma batata-doce ou raiz de mandioca no formato de um pênis e amarrá-la na cintura de uma das mulheres. Com esse falo vegetal, eles se revezavam penetrando um no outro. As mulheres também poderiam formalizar uma relação de “amizade amorosa” em público, amplamente considerada pelos homens de Zande como um disfarce para relações entre pessoas do mesmo sexo. Ao contrário dos relacionamentos entre homens e homens, no entanto, as práticas eróticas entre mulheres do mesmo sexo foram desencorajadas.
Práticas sexuais entre homens idosos e juniores foram encontradas em muitas culturas, gerando controvérsias sobre questões de consentimento e abuso infantil. Estudando um grupo da Nova Guiné que ele chamou de “Sâmbia” (um pseudônimo), o antropólogo Gilbert Herdt (1984) descreveu rituais de iniciação nos quais se esperava que meninos adolescentes criassem mentores mais velhos para absorver a essência masculina que os transformaria em homens totalmente socializados. Herdt chamou essa prática de “homossexualidade ritualizada”, embora alguns tenham argumentado contra a aplicação de categorias ocidentais de sexualidade para descrever essas práticas rituais simbolicamente complexas.
Enquanto algumas práticas do mesmo sexo são ritualizadas, outras são mais informais e menos públicas. Algumas culturas constroem práticas do mesmo sexo como uma fase associada à experimentação e tutela de adolescentes. Como em muitas partes da África contemporânea, sabe-se que meninas em internatos em Gana experimentam relacionamentos entre pessoas do mesmo sexo. Em Gana, é chamado de supi (possivelmente abreviação de supervisor ou superintendente). Nos internatos, uma garota do último ano pode ter uma garota júnior como amiga especial (Dankwa 2009; Gyasi-Gyamera e Søgaard 2020). Alguns desses laços são bastante casuais. A garota júnior faz recados para a garota mais velha, como buscar água ou comida. A menina sênior fornece proteção e ajuda à menina júnior (essas escolas podem estar cheias de dificuldades, incluindo escassez de suprimentos e intimidação). Alguns relacionamentos supi podem se tornar emocionalmente e fisicamente intensos. As duas meninas costumam trocar presentes, escrever cartas de amor uma para a outra, acariciar e acariciar uma à outra. Eles podem tomar banho juntos ou compartilhar a cama. Supi não se limita a uma categoria especial de meninas (ou seja, lésbicas identificadas), mas tem sido difundida entre as alunas, quase todas as quais eventualmente se casam com homens e cumprem seus papéis convencionais de esposas e mães.
Nas últimas duas décadas, o cristianismo evangélico em Gana classificou as relações entre pessoas do mesmo sexo como males a serem erradicados por meio de cerimônias semelhantes ao exorcismo. Embora a supi seja uma prática ambígua, às vezes envolvendo sexualidade e outras não, ela foi estigmatizada por evangélicos em Gana. Jornalistas cristãos escreveram histórias sobre mulheres ricas que sequestram jovens esposas, referindo-se aos relacionamentos lésbicos como supi-supi. Filmes populares como Women in Love (1996) e Supi: The Real Woman to Woman (1996) sensacionalizam e condenam as práticas femininas do mesmo sexo, associando-as a um culto secreto à adoração de sereias chamado Mami Wata.
Muitos estudos antropológicos descrevem práticas do mesmo sexo em sociedades que, de outra forma, valorizam fortemente o casamento heterossexual e a fertilidade. Em tais contextos, a sexualidade não é tanto uma identidade, mas um ritual, uma fase da vida, uma técnica de enfrentamento ou uma forma de prazer. Embora às vezes protegidas da visão pública, as relações entre pessoas do mesmo sexo são vistas como complementares às relações heterossexuais em alguns contextos culturais, totalmente compatíveis com as demandas convencionais de casamento heterossexual e vida familiar. Em sua pesquisa sobre gênero e sexualidade na Nicarágua, por exemplo, Roger Lancaster (1992) descobriu que homens convencionalmente masculinos poderiam manter suas identidades essencialmente heterossexuais se assumissem o papel “ativo” e penetrativo em encontros entre pessoas do mesmo sexo.
Com o progresso do movimento LGBTQIA+ originado nos Estados Unidos e na Europa Ocidental, pessoas ao redor do mundo que praticam práticas entre pessoas do mesmo sexo e transgêneros formaram identidades e comunidades públicas, pedindo a aceitação e o reconhecimento legal de seus relacionamentos. Em vez de se entregarem aos prazeres do mesmo sexo como substituto da “coisa real” ou como algo feito “paralelamente”, as comunidades americanas de gays e lésbicas reformulam suas próprias práticas como “a coisa real”, um conjunto de práticas e relacionamentos centrais para todo o seu modo de vida. Essa afirmação tem implicações profundas para as noções de família e comunidade. Se o casamento e a reprodução heterossexuais formam a base dos sistemas de parentesco baseados na ideia de descendência biológica, os relacionamentos entre pessoas do mesmo sexo sugerem novas formas de parentesco baseadas em redes e valores compartilhados. Em Families We Choose (1991), a antropóloga Kath Weston explora como famílias lésbicas e gays na área da Baía de São Francisco construíram redes familiares que refletiam e desafiaram as noções tradicionais de família.
Perfis em antropologia
Esther Newton, (1940—)
História pessoal: Esther Newton nasceu filha de mãe protestante solteira e pai judeu ausente. Depois que ela nasceu, ela e sua mãe foram expulsas do ostracismo da gentil família de classe alta de sua mãe. Mais tarde, sua mãe se casou novamente. Crescendo nas décadas de 1940 e 1950, rígidas e heteronormativas de gênero, Esther desprezou as normas de gênero desde cedo, tornando-se “uma anti-menina, uma garota refusenik” (Newton 2018, 60). Ela foi intimidada por seu vestuário e comportamento não convencionais. Quando jovem, ela usava roupas masculinas, fumava cigarros Lucky Strike e namorava mulheres lésbicas hiperfemininas. Assim, antes mesmo de se assumir como lésbica, Newton construiu conscientemente sua identidade “butch” — “a primeira identidade que já havia feito sentido na situação do meu corpo, a primeira interpretação de gênero que já soou verdadeira, o primeiro olhar que eu poderia criar” (92).
Para seus estudos de graduação, Newton frequentou a Universidade de Michigan, onde obteve seu bacharelado com distinção em história. Em Margaret Mead Made Me Gay (2000), Newton descreve sua reação ao ler o trabalho da antropóloga Margaret Mead quando era estudante universitária. O retrato relativista de Mead sobre a flexibilidade das categorias de gênero deu consolo a Newton e despertou seu interesse pela antropologia. Ela foi para a Universidade de Chicago para estudar antropologia em nível de pós-graduação com o estudioso de parentesco David Schneider.
Área de Antropologia: Para sua dissertação, Newton conduziu trabalho de campo entre homens que se vestiam de mulheres no meio-oeste americano. Intitulado “The 'Drag Queens': A Study in Urban Anthropology” (1968), este trabalho inovador descreveu as experiências, desafios e cultura de homens americanos não conformes com o gênero em uma variedade de ambientes teatrais e cotidianos. Sua pesquisa sobre esse assunto foi publicada posteriormente em seu livro Mother Camp: Female Impersonators in America (1972), o primeiro grande estudo antropológico de uma comunidade de gays ou lésbicas nos Estados Unidos. Apesar de sua recepção inicialmente morna, o livro se tornou um clássico nos estudos LGBTQIA+.
Realizações no campo: contratado em 1971, Newton foi membro do corpo docente fundador da State University of New York at Purchase, também conhecida como Purchase College. Ela ajudou a estabelecer as disciplinas de antropologia, estudos sobre mulheres e estudos de gays/lésbicas lá. Newton lecionou na Purchase até 2006 e agora é professor emérita.
Importância de seu trabalho: Em suas memórias, My Butch Career (2018), Newton conta a história da primeira metade de sua vida, destacando os desafios enfrentados por sua geração de lésbicas de classe média. Ela descreve as dificuldades de seguir o ensino superior e construir uma carreira profissional, incluindo a impossibilidade de se assumir mesmo enquanto estudava e escrevia sobre comunidades lésbicas, gays e não conformes com o gênero na sociedade americana na década de 1960.
O trabalho de Esther Newton foi traduzido para francês, espanhol, hebraico, polonês e eslovaco. Ela é o tema do documentário Esther Newton Made Me Gay, atualmente em produção, que tem um trailer disponível para visualização. Em uma entrevista, Newton comentou: “Foi divertido ser uma estrela de cinema” (2019).
Estudos sobre transgêneros
A pesquisa de Evans-Pritchard sobre o casamento entre homens e homens entre os Azande pré-coloniais forneceu um exemplo de rapazes que foram construídos socialmente como mulheres por meio de seu papel de esposa nesses casamentos. Em todo o continente, na África Ocidental, as mulheres na sociedade igbo pré-colonial poderiam ser transformadas ritualmente em homens e, em seguida, se envolver em casamentos entre mulheres e mulheres como maridos. Em Filhas Masculinas e Maridos Femininos (1987), Ifi Amadiume descreve como um pai sem filhos poderia transformar sua filha mais velha em um “filho” honorário que poderia herdar e continuar a patrilinhagem. Essa mulher se tornou uma “filha do sexo masculino”. Se ela fosse casada, ela retornaria ao seu complexo natal para se submeter a uma cerimônia que a transferiu para a categoria social masculina. Ela então usava roupas masculinas, morava na seção masculina do complexo, realizava trabalhos masculinos em vez de femininos e participava da vida comunitária como homem. Ela poderia se casar com mulheres que então se tornaram suas esposas (tornando-se assim um “marido feminino”). Essas esposas teriam ligações discretas com homens da região para gerar filhos, que pertenceriam à linhagem do marido feminino.
Também foi possível que as mulheres igbo que se tornaram ricas e poderosas em suas comunidades obtivessem um título por meios rituais que lhes permitiam ter suas próprias esposas, assim como as filhas do sexo masculino. Mesmo se ela mesma fosse casada, uma mulher poderosa poderia ter esposas para fazer a maior parte ou todo o trabalho doméstico. Essas mulheres poderosas tiveram relações sexuais com suas esposas? Os antropólogos simplesmente não sabem. Amadiume descreve mulheres brincando sobre sexo entre mulheres nesses casamentos, mas ninguém sabe o quão comum isso pode ter sido.
Com base nessa pesquisa anterior, uma nova área de investigação se desenvolveu em antropologia centrada nas experiências, identidades e práticas de pessoas e comunidades transgêneros e não binárias de gênero. Transgênero descreve uma pessoa que faz a transição de uma categoria de gênero atribuída no nascimento para uma identidade de gênero escolhida. Gênero não binário descreve uma pessoa que rejeita categorias estritas de gênero masculino e feminino em favor de uma expressão mais flexível e contextual de gênero. Antropólogos culturais descreveram uma grande diversidade na expressão de identidades trans, apontando para a prevalência de práticas de transgêneros em todo o mundo.
Adotando uma abordagem inovadora, a antropóloga Marcia Ochoa (2014) elaborou um projeto de pesquisa sobre “feminilidade espetacular” na Venezuela, examinando duas comunidades: participantes de concursos de beleza femininas e profissionais do sexo transgênero que também realizam concursos de beleza. Ochoa traça o surgimento do concurso de beleza na Venezuela e identifica essa competição ritual como portadora de noções de modernidade e nacionalidade. Ela explora a competição de mulheres jovens, ou senhoritas, no concurso Miss Venezuela, bem como nos concursos de beleza locais e regionais para transformistas, venezuelanos gays que se identificam como mulheres. As apresentações estilizadas dos transformistas são transferidas para suas exibições na Avenida Libertador, no centro de Caracas, o bairro onde eles realizam seu comércio como profissionais do sexo. Para competir nesses reinos de feminilidade espetacular, tanto as senhoritas quanto as transformistas passam por procedimentos cirúrgicos dolorosos para fazer com que seus corpos se adaptem a um ideal exagerado de feminilidade eurocêntrica.
O trabalho de Ochoa é inovador em sua capacidade de reunir conceitos frequentemente explorados separadamente ou mantidos em oposição: heterossexualidade e não heterossexualidade, gênero e sexualidade e identidades cis e trans (cisgênero descreve a identidade de gênero construída sobre o sexo atribuído no nascimento). Ao justapor misses e transformistas, ela mostra como esses conceitos aparentemente díspares estão entrelaçados na complexa teia da cultura venezuelana.
O fim do gênero?
Em culturas fortemente heteronormativas com sistemas rígidos de dois gêneros, algumas pessoas se sentem restritas em suas identidades de gênero e práticas sexuais. Em muitos países, os esforços para criar mais flexibilidade na expressão de gênero e sexualidade se concentraram em obter direitos iguais e combater a discriminação contra mulheres e pessoas LGBTQIA+. Nos últimos 50 anos, esse movimento social alcançou grandes avanços nos níveis nacional e global. Em 2011, o Conselho de Direitos Humanos das Nações Unidas aprovou uma resolução reconhecendo os direitos LGBTQIA+. Posteriormente, as Nações Unidas instaram todos os países a aprovarem leis para proteger as pessoas LGBTQIA+ contra discriminação, crimes de ódio e criminalização da não heterossexualidade. O casamento entre pessoas do mesmo sexo já foi legalizado em 29 países, incluindo os Estados Unidos, Canadá, México, Taiwan e a maior parte da Europa Ocidental. Em muitos países, no entanto, os atos entre pessoas do mesmo sexo e a não conformidade de gênero ainda são criminalizados, às vezes puníveis com a morte.
Onde houve progresso em direitos humanos para pessoas LGBTQIA+, essas mudanças tornaram a vida muito mais fácil para muitas pessoas, permitindo que elas se sintam seguras em suas famílias, empregos e vidas públicas. No entanto, alguns ativistas estão preocupados com o fato de que tais reformas legais não vão longe o suficiente. Gênero e sexualidade não são apenas questões legais; são questões culturais também. O esquema heterossexual estrito de dois gêneros comum às culturas européia e americana é um sistema repleto de valores patriarcais, expressos em práticas e instituições patriarcais. Ou seja, a desigualdade está embutida no sistema heteronormativo de gênero. Para alcançar a verdadeira liberdade e a igualdade total, é necessário se livrar completamente das categorias de gênero e sexualidade? As categorias de gênero são inerentemente opressivas?
Algumas pessoas pensam assim, argumentando que a sociedade deveria fazer a transição para formas mais cegas de linguagem e relações sociais. Nos Estados Unidos, um movimento está em andamento para neutralizar o gênero na linguagem cotidiana. Enquanto os pronomes masculinos (ele/ele) eram anteriormente a forma padrão de se referir a pessoas hipotéticas ou situações em que o gênero não é especificado, seguidos por um movimento para especificar pronomes masculinos e femininos (ele ou ela/ele ou ela), novas convenções exigem o uso de formas plurais de terceira pessoa (eles/eles) como pronomes singulares, particularmente para incluir pessoas que não se identificam como homem nem mulher. Por exemplo, em vez de dizer: “Toda pessoa deve lavar as mãos” ou “Toda pessoa deve lavar as mãos”, pode-se dizer: “Toda pessoa deve lavar as mãos”. (Notavelmente, esse já é um recurso aceito do inglês cotidiano que as pessoas geralmente usam sem pensar; se um colega de casa lhe disser: “Alguém deixou uma mensagem para você”, é mais provável que você responda com “O que eles queriam?” do que com “O que ele queria?” ou “O que ele ou ela queria?”) Além disso, está evoluindo uma convenção que permite que as pessoas especifiquem os pronomes que prefeririam, sejam de gênero (ela/ela, ele/ele) ou neutros (eles/elas, outros).
As mudanças no uso de pronomes trarão maior liberdade e igualdade nas sociedades patriarcais? Talvez. Muitos idiomas têm pronomes livres de gênero, como Twi, uma língua da África Ocidental dos povos Akan no centro de Gana. No entanto, apesar de matrilineares, os Akans também são patriarcais. E o gênero é um aspecto fundamental da identidade nas sociedades Akan, estruturando normas de vestuário, linguagem, comportamento e relacionamentos ao longo da vida de uma pessoa. Em outras palavras, os pronomes não têm muita relação com a organização de gênero nas instituições culturais e sociais. Nos Estados Unidos, o sistema de pronomes em inglês pode mudar para ser neutro em termos de gênero, mas mulheres e pessoas LGBTQIA+ ainda habitarão essas categorias culturais. Essas categorias não vão simplesmente desaparecer.
Discussões anteriores sobre categorias raciais abordaram o fato de que raça não é um conjunto de categorias biológicas encontradas objetivamente na natureza. Pelo contrário, a raça, assim como o gênero, é construída socioculturalmente. Mesmo assim, é ingênua fingir que a raça não existe como uma realidade social que estrutura a desigualdade em muitas sociedades. Conforme discutido em Desigualdades Sociais, quando as pessoas tentam ser “daltônicas”, elas ignoram a realidade sociocultural da raça e tornam mais difícil reconhecer e remediar as desigualdades raciais. Da mesma forma, o fato de o gênero ser uma construção social não significa que as pessoas possam facilmente fazer a transição para uma sociedade cega de gênero. Estudiosos de gênero e sexualidade argumentam que a sociedade americana ainda concede formas de autoridade e privilégio aos homens heterossexuais por meio das normas culturais que permeiam a vida pública e privada. Afirmar uma perspectiva “cega de gênero” pode obscurecer formas de desigualdade e violência que operam por meio do gênero e da sexualidade. Raça e gênero são categorias socioculturais poderosas incorporadas em práticas e instituições sociais. A antropologia incentiva o reconhecimento da diversidade e complexidade dessas categorias construídas, juntamente com o reconhecimento das histórias reais de marginalização e luta. Talvez as mudanças no uso de pronomes sejam apenas o começo de mudanças mais abrangentes que estão por vir.
Mini-atividade de trabalho de campo
Autorreflexão
Considere seu próprio corpo. O que você faz com seu corpo diariamente ou semanalmente? Por quê? Por dois dias não consecutivos, anote cuidadosamente todas as práticas rotineiras dedicadas ao seu corpo (incluindo higiene, roupas, exercícios, etc.). Essas práticas são moldadas por noções de gênero? De sexo ou sexualidade? Essas práticas moldam a maneira como você pensa que seu corpo tem gênero? Eles influenciam a maneira como você se apresenta em situações sociais? Você acha que eles influenciam a maneira como os outros interagem com você? Considere como outras pessoas respondem e interagem com seu corpo (ou se recusam a interagir com ele). Como essas interações são moldadas pelas noções culturais de gênero e sexualidade? Existem noções de poder embutidas nessas práticas corporais? Patriarcado? Feminismo? Heteronormatividade?
Leituras sugeridas
de Leonardo, Micaela, ed. 1991. Gênero na encruzilhada do conhecimento: antropologia feminista na era pós-moderna. Berkeley: Imprensa da Universidade da Califórnia.
Newton, Esther. 2000. Margaret Mead me tornou homossexual: ensaios pessoais, ideias públicas. Durham, NC: Duke University Press.
Stryker, Susan e Stephen Whittle, ed. 2006. O leitor de estudos sobre transgêneros. Nova York: Routledge.