9.4 : L'éthique de la vertu
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À la fin de cette section, vous serez en mesure de :
- Identifiez les principes fondamentaux de l'éthique de la vertu.
- Distinguer les principales caractéristiques du confucianisme.
- Évaluez la théorie morale d'Aristote.
L'éthique de la vertu adopte une approche de la moralité centrée sur le caractère. Alors que les mohistes et les utilitaristes se penchent sur les conséquences pour déterminer la justesse d'une action et que les déontologues soutiennent qu'une action juste est celle qui est conforme aux règles et aux normes morales, les éthiciens de la vertu soutiennent que l'action juste découle de bons traits de caractère ou de bonnes dispositions. Nous devenons donc une bonne personne grâce à la culture du caractère, à l'autoréflexion et à la perfection de soi.
Il existe souvent un lien entre la vie vertueuse et la bonne vie dans l'éthique de la vertu en raison de l'accent mis sur le caractère et la culture de soi. Grâce à un développement vertueux, nous nous réalisons et nous perfectionnons, en jetant les bases d'une vie agréable. Dans Justice as a Virtue, par exemple, Mark LeBar (2020) note que « en ce qui concerne les points de vue eudaimonistes grecs (y compris ici Platon, Aristote, les stoïciens et Épicure), nos raisons d'agir découlent de notre intérêt pour [l'eudaimonie, ou] une vie heureuse ». Les Grecs de l'Antiquité pensaient que le but de la vie était l'eudaimonie. Bien que l'eudaimonie soit souvent traduite par « bonheur », elle signifie quelque chose de plus proche de « une vie florissante ». Le confucianisme, qui met fortement l'accent sur la réparation d'un monde social fracturé, associe la promotion d'un développement vertueux à l'ordre social. Les confucéens pensent que l'action vertueuse est influencée par les rôles et les relations sociaux, de sorte que la promotion d'un développement vertueux favorise également l'ordre social.
Confucianisme
Comme indiqué précédemment, la période des Royaumes combattants dans la Chine ancienne (environ 475 à 221 av. J.-C.) a été marquée par la guerre, les troubles sociaux et les souffrances. La guerre pendant cette période était courante parce que la Chine était composée de petits États qui n'étaient pas politiquement unifiés. De nouvelles approches philosophiques ont été développées pour promouvoir l'harmonie sociale, la paix et une vie meilleure. Cette période de l'histoire de la Chine est aussi parfois qualifiée d'ère des « Cent écoles de pensée » parce que le développement de nouvelles approches philosophiques a conduit à l'expansion culturelle et au développement intellectuel. Le mohisme, le taoïsme et le confucianisme se sont développés dans la Chine ancienne au cours de cette période. Le taoïsme et le confucianisme se sont ensuite répandus au Japon, en Corée et au Vietnam, où ils ont été adoptés et modifiés en fonction des circonstances sociales et culturelles locales.
Confucius
Confucius (551-479 av. J.-C.) a quitté des postes modestes pour devenir ministre dans le gouvernement d'une province de l'est de la Chine. Après un conflit politique avec l'aristocratie héréditaire, Confucius a démissionné de son poste et a commencé à voyager dans d'autres royaumes et à enseigner. Les enseignements de Confucius étaient centrés sur la vertu et abordaient des sujets pratiques tels que les obligations sociales, les performances rituelles et la gouvernance. De son vivant, Confucius désespérait que ses conseils aux dirigeants ne soient tombés dans l'oreille d'un sourd : « Comment puis-je être comme une gourde amère qui pend au bout d'une ficelle et ne peut pas être mangée ? » (Analectes 17:7). Il n'avait pas prévu que son travail et ses idées influenceraient la société, la politique et la culture en Asie de l'Est pendant plus de 2000 ans.
Confucius est reconnu pour avoir écrit ou édité les textes classiques qui sont devenus le programme des examens impériaux, que les candidats devaient réussir pour obtenir des postes au gouvernement. Ses paroles, ses paroles et ses échanges avec les dirigeants et ses disciples ont été écrits et enregistrés dans le Lun Yu, ou les Analectes de Confucius, qui ont fortement influencé la pratique morale et sociale en Chine et ailleurs.
Aspect relationnel de la vertu
Comme le mohisme, le confucianisme visait à rétablir l'ordre social et l'harmonie en établissant des normes morales et sociales. Confucius pensait que le moyen d'y parvenir passait par une société ordonnée et hiérarchique dans laquelle les gens connaissent leur place par rapport aux autres. Confucius a dit : « Il y a gouvernement, quand le prince est prince et le ministre ministre ; quand le père est père et le fils fils » (Analectes, 7:11). Dans le confucianisme, les relations et les rôles sociaux façonnent les responsabilités morales et structurent la vie morale.
La piété filiale est l'une des pierres angulaires de la vertu confucéenne. Confucius estimait que le rôle du père était de prendre soin de son fils et de l'éduquer, mais que le devoir du fils devait être de respecter son père en respectant docilement ses souhaits. « Tant que le père d'un homme est vivant, regardez la tournure de son testament ; quand son père est mort, regardez sa conduite. Si pendant trois ans il ne s'éloigne pas de la voie de son père, on peut le qualifier de filial » (Analectes, 1:11). En effet, lorsque le duc de Sheh a informé Confucius que ses sujets étaient si honnêtes que si leur père volait un mouton, ils en témoigneraient, Confucius a répondu : « Parmi nous, dans notre région du pays, ceux qui sont honnêtes sont différents de cela. Le père cache l'inconduite du fils, et le fils dissimule l'inconduite du père. C'est là que se trouve la droiture. » La dévotion du fils envers son père est plus importante que ce que Kant appellerait la loi morale universelle de la vérité.
Il existe donc un aspect relationnel important de la vertu qu'une personne morale doit comprendre. La personne vertueuse doit non seulement être consciente des autres et prendre soin d'eux, mais elle doit également comprendre la « danse humaine » ou les pratiques et relations complexes auxquelles nous participons et qui définissent la vie sociale (Wong 2021). Plus nous commençons à comprendre la « danse humaine », plus nous comprenons comment nous interagissons les uns avec les autres et comment les rôles sociaux et les relations doivent être pris en compte pour agir de manière vertueuse.
Ritual et R
Le concept de li (rituel et pratique) est important pour l'éthique confucéenne précoce et tardive. Li joue un rôle important dans la transformation du caractère. Ces rituels sont un guide ou un moyen par lequel nous développons et commençons à comprendre nos responsabilités morales. Les offrandes sacrificielles faites aux parents et aux autres ancêtres après leur décès, par exemple, cultivent la piété filiale. En accomplissant des rituels, nous transformons notre caractère et devenons plus sensibles aux complexités des interactions humaines et de la vie sociale.
Dans la pensée confucéenne ultérieure, le concept de li joue un rôle plus large et désigne les coutumes et les pratiques qui sont à la base de nombreux types de comportements respectueux (Wong 2021). De cette façon, il se rapporte à ren, un concept qui fait référence à une personne dotée d'une vertu complète ou de vertus spécifiques nécessaires pour atteindre l'excellence morale. Les confucéens soutiennent qu'il est possible de perfectionner la nature humaine grâce au développement et à la transformation personnels. Ils pensent que la société s'améliorera si les gens respectent les normes morales et sociales et s'efforcent de se perfectionner. L'objectif est de vivre selon le dao. Le mot dao signifie « voie » dans le sens d'une route ou d'un chemin vertueux.
Junzi et la perfection de soi
Confucius a utilisé le terme junzi pour désigner une figure exemplaire qui vit selon le dao. Cette figure est un idéal éthique qui nous rappelle que la perfection personnelle peut être atteinte grâce à la pratique, à la transformation de soi et à une compréhension approfondie des relations et des normes sociales. Un junzi sait ce qui est juste et le choisit, en tenant compte des rôles et des normes sociaux, tout en servant de modèle. Chaque fois que nous agissons, nos actions sont observées par les autres. Si nous agissons moralement et que nous nous efforçons d'incarner l'idéal éthique, nous pouvons devenir un exemple à suivre pour les autres, quelqu'un qu'ils peuvent suivre et imiter.
Le maître de l'éthique
Toute personne, quel que soit son statut, peut devenir junzi. Pourtant, il était particulièrement important que les dirigeants s'efforcent de réaliser cet idéal, car leurs sujets suivraient alors cet idéal. Lorsque le dirigeant Chi K'ang a consulté Confucius sur ce qu'il fallait faire face au nombre de voleurs dans son domaine, Confucius a répondu : « Si vous, monsieur, n'étiez pas cupide, même si vous deviez les récompenser pour le faire, ils ne voleraient pas » (Analectes, 7:18).
Confucius pensait que les problèmes sociaux étaient enracinés dans le comportement des élites et, en particulier, dans leur quête de leur propre intérêt au détriment de la population. Les représentants du gouvernement doivent donc faire preuve d'intégrité personnelle, comprendre les besoins des communautés sur lesquelles ils exerçaient leur autorité et placer le bien-être de la population au-dessus du leur (Koller 2007, 204).
Conformément au code éthique, les sujets d'un dirigeant doivent faire preuve d'obéissance à des personnes honorables et imiter les personnes les plus élevées de la hiérarchie sociale. Chi K'ang, répondant à la suggestion de Confucius concernant le vol, a demandé à Confucius : « Que dites-vous de tuer des sans scrupules pour le bien des principes ? » Confucius a répondu qu'il n'était pas du tout nécessaire de tuer. « Que vos désirs manifestes aillent vers le bien, et les gens seront bons. » Confucius pensait que la relation entre les dirigeants et leurs sujets est et doit être similaire à celle entre le vent et l'herbe. « L'herbe doit se plier lorsque le vent souffle dessus » (Analects, 7:19).
Confucianisme japonais
Bien que le confucianisme ait été initialement développé en Chine, il s'est étendu au Japon au milieu du VIe siècle, via la Corée, et a développé ses propres attributs uniques. Le confucianisme est l'un des enseignements philosophiques dominants au Japon. Comme en Chine, le confucianisme japonais vise à enseigner la perfection individuelle et le développement moral, à favoriser des relations familiales harmonieuses et saines et à promouvoir une société fonctionnelle et prospère. Au Japon, le confucianisme a été modifié et transformé en réponse à des facteurs sociaux et culturels locaux. Par exemple, le confucianisme et le bouddhisme ont été introduits à peu près à la même époque au Japon. Il n'est donc pas rare de trouver des variantes du confucianisme japonais qui intègrent des idées et des croyances issues du bouddhisme. Certains philosophes néo-confucéens comme Zhu Xi, par exemple, ont développé « la pensée confucéenne après une étude et une pratique antérieures du bouddhisme chan » (Tucker 2018).
Aristotélisme
Aristote (384—322 av. J.-C.) était un philosophe grec ancien de premier plan. Il a étudié avec Platon (env. 429—347 av. J.-C.) à l'Académie, une organisation fraternelle où les participants ont poursuivi leurs connaissances et leur développement personnel. Après la mort de Platon, Aristote a voyagé, enseigné au garçon qui deviendra plus tard Alexandre le Grand et, entre autres choses, a créé son propre lieu d'apprentissage, dédié au dieu Apollon (Shields 2020).
Aristote a passé sa vie à rechercher la connaissance et la sagesse. Ses œuvres actuelles ne représentent qu'une partie de l'œuvre de toute sa vie, dont une grande partie a été perdue pour l'histoire. Au cours de sa vie, Aristote a, par exemple, joué un rôle principal dans la création de la logique, créé le premier système de classification des animaux et écrit sur divers sujets d'intérêt philosophique. Avec son professeur Platon, Aristote est considéré comme l'un des piliers de la philosophie occidentale.
L'épanouissement humain comme objectif de l'action humaine
Dans la première ligne du livre I de l'éthique nicomachienne d'Aristote, il observe que « [chaque] art et chaque recherche, de même que chaque action et chaque poursuite, sont censés viser un bien » (Aristote [350 av. J.-C.] 1998, 1094a). Si tout ce que nous faisons vise un bien, soutient-il, alors il doit y avoir un bien final ou le plus élevé qui soit la fin de toute action (les telos de la vie), à savoir l'eudaimonie, la vie florissante (Aristote [350 av. J.-C.] 1998, 1097a34—b25). Tout ce que nous poursuivons est poursuivi dans l'intérêt de cette fin.
CONNEXIONS
Voir le chapitre sur l'épistémologie pour en savoir plus sur le thème de l'eudaimonie.
L'éthique nicomachienne est une exploration pratique de la vie florissante et de la façon de la vivre. Aristote, comme d'autres philosophes grecs et romains anciens (par exemple Platon et les stoïciens), affirme que le développement vertueux est au cœur de l'épanouissement humain. La vertu (ou aretê) signifie « excellence ». Selon Aristote, nous déterminons la vertu d'une chose en identifiant sa fonction ou son but particulier, car « on pense que le bien et le « bien » résident dans la fonction » (Aristote [350 av. J.-C.] 1998, 1097b25—1098a15). On peut raisonnablement dire, par exemple, que la fonction d'un couteau est de couper. Un couteau bien aiguisé qui coupe extrêmement bien est un couteau excellent (ou vertueux). Le couteau bien aiguisé réalise sa fonction et incarne l'excellence (ou c'est une excellente représentation de la qualité du couteau).
Aristote a supposé que notre capacité rationnelle nous distinguait des autres êtres (vivants). Il identifie la rationalité comme la fonction unique des êtres humains et affirme que la vertu humaine, ou excellence, se réalise donc par le développement ou la perfection de la raison. Pour Aristote, le développement vertueux est la transformation et la perfection du caractère conformément à la raison. Alors que la plupart des penseurs (comme Aristote et Kant) accordent la même importance à la raison, il est intéressant de noter comment ils parviennent à des théories aussi différentes.
Délibération, sagesse pratique et caractère
Exercer ou posséder la vertu, c'est faire preuve d'un excellent caractère. Pour les philosophes grecs et romains de l'Antiquité, la poursuite d'un développement personnel intentionnel et dirigé pour cultiver des vertus est la recherche de l'excellence. Une personne au caractère vertueux est cohérente, ferme, autocontrôlée et aisée. Aristote a décrit l'état de caractère vertueux comme la moyenne entre deux états de vice, la déficience et l'excès. Il pensait que chaque personne tend naturellement vers l'un des états extrêmes (ou vice). Nous cultivons la vertu lorsque nous alignons notre caractère sur « l'état moyen ou intermédiaire en ce qui concerne » les sentiments et les actions, et ce faisant, nous devenons « aisés par rapport à nos sentiments et à nos actions » (Homiak 2019).
Pour être vertueux, il ne suffit pas de développer une habitude ou un trait de caractère. Un individu doit choisir volontairement la bonne action, l'État vertueux ; savoir pourquoi il l'a choisi ; et le faire avec constance et fermeté. Choisir volontairement la vertu exige de la réflexion, de la conscience de soi et de la délibération. Selon Aristote, les actions vertueuses devraient « être conformes à la bonne raison » (Aristote [350 av. J.-C.] 1998, 1103b30). La personne vertueuse choisit ce qui est juste après une délibération éclairée par une sagesse et une expérience pratiques. Par le biais d'un processus délibératif, nous déterminons le choix qui est conforme à l'état moyen.
Le rôle de l'habitude
Aristote a proposé que les humains « sont rendus parfaits par leurs habitudes » (Aristote [350 av. J.-C.] 1998, 1103a10—33). L'habitude joue donc un rôle important dans notre développement vertueux. Lorsque nous nous entraînons à faire ce qui est juste, nous apprenons à mieux choisir la bonne action dans différentes circonstances. Par l'accoutumance, nous acquérons de la pratique et de la familiarité, nous créons des dispositions ou des tendances, et nous acquérons l'expérience pratique requise pour identifier les raisons pour lesquelles une certaine action doit être choisie dans diverses situations. Bref, l'habitude nous permet d'acquérir une expérience pratique importante et une certaine familiarité avec le choix et la bonne action. Plus nous nous efforçons de faire ce qui est juste, plus nous nous habituons à reconnaître ce qui est juste dans différentes circonstances. Par l'habitude, nous prenons davantage conscience de l'action qui est soutenue par la raison et du pourquoi, et nous apprenons à mieux la choisir.
L'habitude et la répétition développent des dispositions. Dans l'éthique nicomachienne, par exemple, Aristote nous rappelle l'importance de l'éducation. Une bonne éducation favorisera la formation de dispositions positives, rapprochant ainsi ses tendances de l'état moyen. Une mauvaise éducation, en revanche, favorisera la formation de dispositions négatives, éloignant ainsi ses tendances de l'état moyen (Aristote [350 av. J.-C.] 1998, 1095b5).
Artiste sur la vertu
Lisez ce passage du livre II de l'éthique nicomachienne d'Aristote, en réfléchissant à ce que veut dire Aristote lorsqu'il déclare que les vertus morales résultent de l'habitude. Comment les individus doivent-ils utiliser les deux types de vertu pour devenir vertueux ?
La vertu étant donc de deux sortes, intellectuelle et morale, la vertu intellectuelle doit pour l'essentiel sa naissance et sa croissance à l'enseignement (raison pour laquelle elle demande de l'expérience et du temps), tandis que la vertu morale résulte de l'habitude, d'où son nom (ethike) est également formé par un léger variante du mot ethos (habitude). Il en ressort également qu'aucune des vertus morales ne nous vient de la nature ; car rien de ce qui existe par nature ne peut former une habitude contraire à sa nature. Par exemple, la pierre qui, par nature, se déplace vers le bas ne peut pas être habituée à se déplacer vers le haut, même si l'on essaie de l'entraîner en la lançant dix mille fois ; on ne peut pas non plus habituer le feu à se déplacer vers le bas, et rien d'autre qui, par nature, se comporte d'une manière ou d'une autre ne peut être entraîné à se comporter d'une autre manière. Les vertus ne naissent donc ni par nature ni contrairement à la nature ; au contraire, nous sommes adaptés par la nature à les recevoir et nous sommes perfectionnés par nos habitudes.
Encore une fois, de toutes les choses qui nous viennent par la nature, nous acquérons d'abord le potentiel, puis nous manifestons l'activité (cela est évident dans le cas des sens ; car ce n'est pas en voyant ou en entendant souvent que nous avons acquis ces sens, mais au contraire nous les avions avant de les utiliser, et nous ne les avons pas eus. en les utilisant) ; mais les vertus que nous obtenons en les exerçant d'abord, comme cela se produit également dans le cas des arts. Pour ce que nous devons apprendre avant de pouvoir les faire, nous apprenons en les faisant, par exemple, les hommes deviennent des bâtisseurs en construisant et des joueurs de lyre en jouant de la lyre ; de même, nous devenons simplement en faisant des actes simples, modérés en faisant des actes modérés, courageux en faisant des actes courageux.
Cela est confirmé par ce qui se passe dans les États ; car les législateurs font du bien aux citoyens en leur inculquant des habitudes, et c'est le souhait de tous les législateurs, et ceux qui ne l'appliquent pas passent à côté de leur cible, et c'est en cela qu'une bonne constitution se distingue d'une mauvaise.
Encore une fois, c'est à partir des mêmes causes et par les mêmes moyens que chaque vertu est produite et détruite, de même que chaque art ; car c'est en jouant de la lyre que naissent les bons et les mauvais joueurs de lyre. Et la déclaration correspondante est vraie pour les constructeurs et pour tous les autres : les hommes seront de bons ou de mauvais bâtisseurs si l'on construit bien ou mal. Car s'il n'en avait pas été ainsi, il n'y aurait pas eu besoin d'un professeur, mais tous les hommes seraient nés bons ou mauvais dans leur métier. C'est donc également le cas des vertus ; en accomplissant les actes que nous faisons dans nos transactions avec d'autres hommes, nous devenons justes ou injustes, et en faisant les actes que nous faisons en présence de danger et en nous habituant à ressentir de la peur ou de la confiance, nous devenons braves ou lâches. Il en va de même pour l'appétit et les sentiments de colère ; certains hommes deviennent modérés et de bonne humeur, d'autres se complaisent et deviennent irascibles, en se comportant d'une manière ou d'une autre dans les circonstances appropriées. Ainsi, en un mot, les états de caractère découlent d'activités similaires. C'est pourquoi les activités que nous exposons doivent être d'un certain type ; c'est parce que les états de caractère correspondent aux différences entre ceux-ci. Cela ne fait donc aucune différence que nous adoptions des habitudes d'une sorte ou d'une autre dès notre plus jeune âge ; cela fait une très grande différence, ou plutôt toute la différence.
Relations sociales et amitié
Aristote a pris soin de noter dans l'Éthique nicomachienne que le développement vertueux ne suffit pas à lui seul à rendre une vie florissante, bien qu'il soit au cœur de celle-ci. Outre un développement vertueux, Aristote pensait que des choses comme le succès, les amitiés et d'autres biens extérieurs contribuaient à l'eudaimonie.
Dans l'éthique nicomachienne, Aristote souligne que les humains sont des êtres sociaux (ou politiques) (Aristote [350 av. J.-C.] 1998, 1097b10). Il n'est donc pas surprenant que, comme Confucius, Aristote pense que les relations sociales sont importantes pour notre développement rationnel et vertueux.
Lorsque nous interagissons avec d'autres personnes qui ont des objectifs et des intérêts communs, nous avons plus de chances de progresser et de réaliser nos pouvoirs rationnels. Les relations sociales nous offrent la possibilité d'apprendre, de pratiquer et de nous engager dans des activités rationnelles avec d'autres personnes. Les anciennes écoles grecques (par exemple, l'Académie de Platon, le lycée d'Aristote et les jardins d'Épicure) illustrent la manière dont les individus bénéficient des relations sociales. Ces anciennes écoles offraient un lieu de rencontre où les personnes intéressées par la connaissance et la recherche de la sagesse pouvaient participer ensemble à ces activités.
Par le biais des relations sociales, nous développons également un sens important de la communauté et nous nous intéressons à l'épanouissement des autres. Nous nous considérons comme connectés aux autres et, grâce à nos interactions, nous développons des vertus sociales telles que la générosité et la convivialité (Homiak 2019). De plus, à mesure que nous développons des vertus sociales et que nous comprenons mieux les raisons pour lesquelles ce qui est juste est juste, nous réalisons que la capacité d'un individu à s'épanouir et à s'épanouir est améliorée lorsque la communauté s'épanouit. Les relations sociales et les amitiés politiques sont utiles pour accroître le bien que nous pouvons apporter à la communauté (Kraut 2018).
L'amitié
Le rôle important qu'Aristote attribue à l'amitié dans une vie florissante est mis en évidence par le fait qu'il consacre deux des dix livres d'éthique de Nicomachien (livres VIII et IX) à une discussion sur cette question. Il note qu'il serait étrange que « lorsqu'on attribue toutes les bonnes choses à l'homme heureux, on ne confie pas à des amis, qui sont considérés comme les plus grands biens extérieurs » (Aristote [350 av. J.-C.] 1998, 1169a35—b20). Aristote fait la distinction entre les amitiés fortuites et les amitiés parfaites. Les amitiés fortuites sont basées et définies par l'utilité ou le plaisir. De telles amitiés sont des relations informelles où chaque personne ne participe que parce qu'elle en tire quelque chose (utilité ou plaisir). Ces amitiés ne contribuent pas à notre bonheur et ne favorisent pas un développement vertueux.
Contrairement aux amitiés fortuites, les amitiés parfaites sont des relations qui favorisent et renforcent notre développement vertueux. L'amour qui unit une amitié parfaite repose sur le bien ou sur la bonté des personnages des personnes impliquées. Aristote croyait que des amis parfaits se souhaitent du bien simplement parce qu'ils s'aiment et veulent que l'autre fasse du bien, et non parce qu'ils attendent quelque chose (utilité ou plaisir) de l'autre. Il souligne que « ceux qui souhaitent du bien à leurs amis pour eux sont vraiment des amis » (Aristote [350 av. J.-C.] 1998, 1156a27—b17). Aristote soutient que l'homme heureux a besoin de (vrais) amis parce que de telles amitiés lui permettent « d'envisager des actions dignes [ou vertueuses] et des actions qui lui sont propres » (Aristote [350 av. J.-C.] 1998, 1169b20—1170a6). Cela donne à la bonne personne l'occasion d'envisager des actions louables qui ne sont pas les siennes (c'est-à-dire celles de son ami) tout en pensant que ces actions sont en quelque sorte les siennes parce que son ami est un autre soi. Selon Aristote, nous voyons un véritable ami comme un autre moi parce que nous sommes vraiment investis dans la vie de notre ami et « nous devons lui souhaiter ce qu'il y a de bon » (Aristote [350 av. J.-C.] 1998, 1155b17—1156a5).
Des amitiés parfaites nous offrent des opportunités de grandir et de nous développer, de nous améliorer, ce que nous n'obtenons pas dans d'autres relations. Aristote soutient donc qu'une « certaine formation en vertu provient également de la compagnie du bien » (Aristote [350 av. J.-C.] 1998, 1170a6—30). Notre ami parfait fournit une perspective qui nous aide dans notre développement et contribue à notre bonheur parce que nous pouvons participer et vivre le bonheur de notre ami comme le nôtre. Il n'est donc pas surprenant qu'Aristote ait considéré les vrais amis comme « le plus grand bien extérieur » (Aristote [350 av. J.-C.] 1998, 1169a35—b20).