3.6 : Modes d'analyse culturelle
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À la fin de cette section, vous serez en mesure de :
Les anthropologues étudient les éléments et les agrégats de la culture de différentes manières. Certaines approches mettent l'accent sur le développement d'un aspect particulier de la culture au fil du temps, tandis que d'autres examinent la manière dont les différentes composantes de la culture s'imbriquent.
Évolution, adaptation et particularisme historique
Certains anthropologues s'intéressent aux origines des formes culturelles humaines et à la façon dont ces formes ont évolué sur de longues périodes. Tout comme Charles Darwin a appliqué la notion d'évolution pour expliquer l'évolution des espèces biologiques au fil du temps, de nombreux anthropologues du XIXe siècle ont utilisé l'évolution pour expliquer comment les cultures évoluaient au fil du temps. Cette approche s'appelle l'évolutionnisme culturel. Comme Darwin, ces anthropologues croyaient que les formes simples évoluaient vers des formes plus complexes. En comparant différentes cultures du monde, ils ont attribué celles qu'ils considéraient comme les plus rudimentaires aux stades évolutifs antérieurs, tandis que celles qu'ils jugeaient plus complexes ont été assignées aux stades les plus avancés. Par exemple, l'anthropologue britannique Edward Tylor a soutenu que la culture humaine avait évolué de la sauvagerie à la civilisation en passant par la barbarie. Il a identifié la sauvagerie avec les personnes qui utilisaient la cueillette et la chasse pour subvenir à leurs besoins fondamentaux. La domestication des animaux et des plantes était associée à la barbarie. La civilisation est le résultat de formes plus avancées d'agriculture, de commerce et de fabrication ainsi que du développement de l'alphabet. Il n'est pas surprenant que les universitaires britanniques aient identifié leur propre culture comme hautement civilisée.
S'appuyant sur le schéma de Tylor, l'anthropologue américain Lewis Henry Morgan a subdivisé chacune de ces trois étapes en un modèle encore plus élaboré et a proposé un mécanisme pour passer d'une étape à l'autre. Morgan s'est concentré sur la technologie en tant que principal moteur de l'évolution culturelle. Selon Morgan, de nouvelles et meilleures façons de faire les choses ont donné lieu à de nouveaux modèles de pratique et de pensée sociales. La technologie avancée était associée à une civilisation avancée.
Mais la technologie est-elle la seule mesure de la réussite culturelle, voire la meilleure ? Les membres des sociétés dans lesquelles les gens se rassemblent et chassent pour gagner leur vie possèdent de vastes connaissances sur leur environnement. En général, ils peuvent nommer des centaines d'espèces végétales et indiquer quand et où trouver chacune d'entre elles. De nombreux chasseurs peuvent examiner les traces des animaux pour discerner l'espèce, le sexe, l'âge et l'état de l'animal, ainsi que pour savoir depuis combien de temps les traces ont été tracées. Les habitants de ces sociétés soutiennent et entretiennent également activement la diversité dans leur environnement, en veillant à ne pas épuiser d'importantes ressources. Est-il vraiment juste de penser que de telles cultures sont simples ? Toutes les cultures sont complexes, mais de manières différentes. La technologie est très appréciée dans la culture américaine, tandis que les connaissances environnementales et la durabilité ont toujours été moins valorisées. Faut-il s'étonner que les premiers anthropologues américains aient classé les autres cultures selon l'une de leurs valeurs les plus chères ? Peut-être que les personnes issues de cultures plus respectueuses de l'environnement pourraient considérer les États-Unis comme un exemple de sauvagerie environnementale.
Tylor et Morgan, comme la plupart des anthropologues de leur époque, pensaient que toutes les cultures avaient franchi cette seule série d'étapes dans leur marche vers la civilisation. Ce type de théorie s'appelle l'évolution unilinéaire. En désaccord avec cette façon de penser, des anthropologues tels que Franz Boas ont fait valoir qu'il n'existe pas de ligne unique d'évolution culturelle mais que chaque culture change selon sa propre trajectoire historique. De plus, les cultures évoluent non pas de manière isolée mais en interaction constante les unes avec les autres. Plutôt que de se concentrer sur les changements technologiques au sein d'une culture, Boas a souligné la diffusion d'objets matériels, de pratiques et d'idées entre les cultures dans le cadre de relations complexes de commerce, de migration et de conquête.
Bien que les théories de l'évolution culturelle unilinéaire aient été largement abandonnées, certains anthropologues souhaitent toujours découvrir des modèles réguliers qui pourraient régir la façon dont les cultures humaines évoluent sur de longues périodes. Dans les années 1950, l'anthropologue américain Julian Steward a développé une approche appelée écologie culturelle, reconnaissant l'importance des facteurs environnementaux en se concentrant sur la façon dont les humains s'adaptent à divers environnements. L'approche de Steward a montré comment les humains de chaque zone environnementale développent un ensemble de caractéristiques culturelles fondamentales qui leur permettent de gagner leur vie. Au cœur de chaque noyau culturel se trouvent les moyens d'obtenir ou de produire toutes les ressources nécessaires à la survie humaine, en particulier la nourriture, les vêtements et le logement. De même, l'anthropologue Marvin Harris a développé une théorie appelée matérialisme culturel, faisant valoir que la technologie et les facteurs économiques sont fondamentaux pour la culture et façonnent d'autres caractéristiques telles que la vie de famille, la religion et la politique.
Tout en reconnaissant l'importance du changement culturel, de nombreux anthropologues rejettent l'idée selon laquelle toutes les cultures évoluent selon un modèle universel général, tel que le matérialisme culturel. S'appuyant sur la notion boasienne selon laquelle chaque culture suit sa propre voie historique, de nombreux anthropologues culturels analysent le changement en termes de particularisme historique. Dans cette approche, les processus contemporains sont considérés comme le produit de la combinaison unique de forces internes et externes qui se manifestent au fil du temps dans une culture donnée.
Fonctionnalisme
Rejetant les modèles comparatifs unilinéaires qui assignaient chaque culture à un stade évolutif, un certain nombre d'anthropologues culturels ont développé une approche radicalement différente qui tente de comprendre chaque culture contemporaine dans ses propres termes. Le fonctionnalisme cherche à comprendre la finalité des éléments et des agrégats de la culture d'ici et d'aujourd'hui.
Bronislaw Malinowski, l'un des premiers partisans de cette approche, a fait valoir que la fonction de la culture est de répondre aux besoins humains. Tous les humains doivent satisfaire leurs besoins en nourriture, en vêtements et en abri. L'objectif fondamental de la culture est de fournir un moyen de répondre à ces besoins. En répondant à ces besoins fondamentaux, les humains de toutes les cultures développent un ensemble de besoins dérivés, c'est-à-dire des besoins dérivés des besoins fondamentaux. Les besoins dérivés incluent la nécessité d'organiser le travail et de distribuer les ressources. Les structures familiales et les rôles des hommes et des femmes sont des exemples d'éléments culturels répondant à ces besoins dérivés. Enfin, les cultures répondent également à un ensemble de besoins d'intégration, fournissant aux personnes des valeurs directrices et un but dans la vie. La religion, le droit et les idéologies répondent à ces besoins d'intégration. Malinowski a cherché à comprendre les fonctions biologiques et psychologiques de la culture.
À première vue, cette approche peut ne pas sembler très différente des approches évolutives qui identifient l'ensemble des principales caractéristiques culturelles consacrées à la survie humaine. Ce qui était si différent dans l'approche de Malinowski, c'était sa tentative de montrer que même les sociétés dites primitives possédaient des systèmes culturels fonctionnellement complexes capables de répondre à l'ensemble des besoins humains. L'ethnographie en trois volumes de Malinowski sur l'économie, la religion et la parenté du peuple Trobriand de Papouasie-Nouvelle-Guinée a démontré ce fait de manière frappante et détaillée.
Une deuxième version du fonctionnalisme, défendue par l'anthropologue britannique Alfred R. Radcliffe-Brown, a identifié les fonctions des différents éléments de la culture d'une manière légèrement différente. Plutôt que de rechercher la manière dont la culture répond à des besoins biologiques ou psychologiques, le fonctionnalisme structurel s'est davantage concentré sur la manière dont les différentes structures de la société se renforcent mutuellement. La culture n'est pas un ensemble aléatoire de caractéristiques structurelles, mais un ensemble de structures qui s'intègrent dans un tout cohérent. Les normes et valeurs communes sont ancrées dans la structure familiale, l'économie, le système politique et la religion d'une culture. Les fonctionnalistes structuraux ont conceptualisé la culture comme une sorte de machine dont de nombreuses petites pièces fonctionnaient toutes en tandem pour assurer le bon fonctionnement de la machine. Tout en reconnaissant la valeur de cette approche, les anthropologues contemporains ont compliqué le modèle mécaniste de la culture en soulignant que les différents éléments de la culture entrent en conflit tout aussi souvent qu'ils se renforcent mutuellement. Bien que peu d'anthropologues s'identifient aujourd'hui comme des fonctionnalistes structurels, l'approche holistique de la culture en tant que système intégré découle de cet important fondement théorique.
Structuralisme
Dans le paragraphe précédent, vous avez découvert le fonctionnalisme structurel, une approche qui associe fonctionnalisme et structure sociale. Dans un autre sens, le terme structure peut faire référence à des modèles de pensée ancrés dans la culture d'un peuple, c'est-à-dire à une structure conceptuelle. L'anthropologue français Claude Lévi-Strauss a été le pionnier de cette approche, parfois appelée structuralisme français. Lévi-Strauss considérait la culture comme un système de symboles pouvant être analysés dans les différents domaines de la culture, y compris les mythes, la religion et les liens de parenté. Dans ces domaines de la culture, les objets et les personnes sont organisés selon des systèmes de classification symboliques, souvent structurés autour d'oppositions binaires. Les oppositions binaires sont des paires de termes dont le sens est opposé, tels que clair/foncé, femme/homme et bon/mal. Par exemple, les systèmes de parenté sont variés et complexes, mais ils sont fondamentalement structurés par des oppositions telles que l'homme contre la femme, les personnes âgées contre les plus jeunes et la relation par le sang contre la relation par le mariage. Lévi-Strauss a également examiné les mythes, montrant comment les personnages et les intrigues mettent l'accent sur les oppositions binaires. Songez aux nombreux contes populaires européens mettant en scène une méchante belle-mère (Cendrillon, La Belle au bois dormant), un personnage qui combine l'opposition du bien contre le mal avec l'opposition entre le sang et la relation par le mariage. Lévi-Strauss a soutenu que les mythes fonctionnent comme des arènes publiques permettant de réfléchir et de traiter de manière conceptuelle les catégories et les relations fondamentales d'une culture.
Ontologie
Au cours des dernières décennies, certains anthropologues culturels ont commencé à se concentrer sur la nature de la réalité, y compris, mais sans s'y limiter, sur les perspectives et les expériences humaines. L'ontologie est l'étude de la vraie nature de l'existence. Dans certaines cultures, par exemple, le monde social se compose non seulement de personnes incarnées, mais également d'êtres spirituels, tels que des ancêtres et des sorcières, qui interagissent avec les gens de manière mystérieuse. Et dans certaines cultures, les gens ne sont pas simplement des corps, mais des assemblages qui incluent des âmes, des esprits, des personnages ou des destins. L'anthropologie ontologique explore la manière dont la culture construit nos réalités sociales et naturelles, ce que nous considérons comme réel et comment nous agissons en fonction de ces hypothèses. Au-delà des réalités humaines, l'anthropologie ontologique tente également d'inclure des perspectives, des relations et des formes de communication non humaines.
Par exemple, dans son ethnographie provocatrice How Forests Think (2013), l'anthropologue Eduardo Kohn décrit comment le réseau de la vie dans la forêt amazonienne consiste en une communication continue entre les plantes, les animaux et les humains. Il examine comment les peuples amazoniens interagissent avec les chiens, les esprits, les morts, les pumas, les rivières et même les sons. Les humains et ces êtres non humains sont à la fois antagonistes et interdépendants sur ce Web interactif. Les prédateurs et les proies lisent le comportement de chacun, interprétant les intentions et les motivations. L'effort de Kohn consiste à dépasser les modes classiques de pensée et de langage humains pour comprendre comment les humains sont ancrés dans des réalités écologiques non humaines.
Profils en anthropologie
Dame Mary Douglas (1921-2007)
Histoire personnelle : Mary Douglas est née à San Remo, en Italie ; ses parents britanniques s'étaient arrêtés en rentrant de Birmanie, où son père travaillait comme fonctionnaire colonial. Pendant leur enfance, Mary et sa sœur cadette ont vécu avec les parents de leur mère en Angleterre jusqu'à ce qu'elles soient assez âgées pour être envoyées dans un internat catholique, une pratique assez courante pour les enfants des officiers coloniaux. Après la mort de sa mère et de son grand-père maternel tant aimé, la jeune Mary a trouvé la sécurité dans l'ordre et la routine de l'école du couvent (Lyons 2011). Ce respect des règles et de l'ordre, combiné à une révérence pour l'Église catholique, a façonné son engagement de toute une vie à étudier les aspects sacrés de l'ordre social.
Domaine de l'anthropologie : À Oxford, Douglas a étudié avec l'éminent fonctionnaliste structurel E. E. Evans-Pritchard. De lui, elle a appris que les systèmes de croyances africains tels que la sorcellerie étaient structurés par une logique sous-jacente. Dans cette approche, le but du travail de terrain est d'examiner les formes orales de la culture ainsi que les pratiques rituelles et sociales afin de discerner la logique sous-jacente qui régit la culture dans son ensemble. Douglass s'est rendue dans la région du Kasaï, dans ce qui était alors le Congo belge, où elle a étudié comment les Lele utilisaient les animaux de manière pratique et symbolique. Elle s'intéressait particulièrement à un animal étrange appelé le pangolin. Bien que mammifère, le pangolin possède des écailles et n'a pas de dents.
Douglas a décrit comment les Lele ont observé une distinction fondamentale entre les animaux comestibles et non comestibles. Les animaux qui vivaient parmi les humains, tels que les rats et les poulets domestiques, étaient considérés comme faisant partie de la société et donc non comestibles (la plupart du temps). Seuls les animaux sauvages étaient considérés comme de la nourriture. Les pangolins sont des animaux sauvages, mais les Lele ne les mangeaient pas (généralement). Pourquoi ? Douglas a soutenu que l'étrangeté du pangolin incitait les gens à le distinguer avec une attention particulière. Les pangolins ont des écailles semblables à celles des poissons, mais ils vivent sur terre et grimpent aux arbres. Elles ont l'air vaguement reptiliennes, mais elles ne pondent pas d'œufs et donnent naissance à des petits vivants. Plutôt que des dents, ils ont un long museau qu'ils utilisent pour aspirer les petits insectes. Ainsi, le pangolin a défié les catégories classiques utilisées par Lele pour diviser le monde animal. Cette rupture de catégories a rendu le pangolin à la fois répulsif et sacré pour les Lele. Les membres d'un culte spécialisé dans la fertilité se livraient à des rituels au cours desquels ils mangeaient des pangolins pour ingérer le pouvoir de cet animal anormal.
Comme le suggère cet examen des catégories et des anomalies culturelles, Douglas a également été influencé par Claude Lévi-Strauss et par l'approche du structuralisme français. Comme Lévi-Strauss, Douglas considérait la culture comme un système cohérent de catégories qui s'exprimaient dans la culture orale et la pratique sociale.
Réalisations sur le terrain : À la suite de ses travaux sur le peuple Lele, Douglas a mené une vaste étude comparative d'objets, de pratiques et de personnes considérés comme dangereux sur le plan rituel, soumis à des règles d'interdiction appelées tabous. Elle a montré que les sujets des tabous sont souvent « une matière hors de propos » (Douglas 1966, 44), des choses qui défient les catégories conventionnelles pour diviser le monde social et le monde naturel. Dans son œuvre la plus célèbre, Purity and Danger (1966), Douglas examine un large éventail de tabous, tels que les règles interdisant de manger certains aliments ou d'avoir des relations sexuelles à certains moments ou avec certaines personnes. Elle examine l'ensemble des règles sociales et alimentaires établies par les anciens Hébreux, détaillées dans le livre du Lévitique dans l'Ancien Testament. Selon ces règles, il était interdit au peuple juif de manger des cochons, des crustacés et certains animaux sauvages. Ils n'étaient pas autorisés à porter des vêtements en tissu combinant différentes fibres, tels que, par exemple, un mélange de lin et de coton. Il était interdit aux hommes d'avoir des relations sexuelles avec des femmes menstruées. En fait, les femmes étaient considérées comme si impures pendant leurs règles que tout ce qui touchait une femme menstruée était contaminé pour le reste de la journée.
Qu'est-ce que toutes ces interdictions ont en commun ? Douglas montre comment chaque objet ou état interdit provoquait de l'inconfort parce qu'il transgressait les catégories conventionnelles. Les crustacés, par exemple, sont des animaux marins, mais ils n'ont ni nageoires ni écailles, et beaucoup d'entre eux ne nagent pas. La menstruation est une perte de sang, mais elle n'indique pas une blessure. De plus, les menstruations sont cachées et liées aux états dangereux de la grossesse et de l'accouchement. En droit hébreu, la menstruation elle-même était considérée comme une exception dangereuse et contaminante à la pureté des personnes et des objets.
Dans ses travaux ultérieurs, Douglas a appliqué ce style d'analyse à divers autres phénomènes sociaux, y compris l'humour et les figures de filou. Elle a fait valoir que l'humour permet de libérer des pensées et des actions susceptibles de menacer l'ordre social. Alors que les tabous régulent et interdisent les interactions avec des objets, des animaux et des personnes dangereux, l'humour cherche à les priver de leur pouvoir dangereux en les minimisant.
Importance de son travail : Après plus de 25 ans d'enseignement à l'Université de Londres, Douglas a déménagé aux États-Unis, où elle a occupé des postes à la Russell Sage Foundation et à la Northwestern University. Elle a continué à publier de nombreux articles sur des sujets tels que la consommation, les risques environnementaux et la prise de décisions dans les bureaucraties. Quand elle a pris sa retraite, elle est retournée en Angleterre. En 2006, elle a été nommée Dame Commandeur de l'Ordre de l'Empire britannique. Elle est décédée en 2007 à l'âge de 86 ans.