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5.4 : Institutions sociales

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    Gouvernement/Politique

    Le ton litigieux entre le gouvernement des États-Unis et les peuples autochtones a été donné lorsque, en 1824, le président James Monroe a accéléré « la gestion des affaires des tribus et, avec l'idée de les protéger... a initié la création d'un bureau fiscal au sein du ministère de la Guerre, appelé BIA ». (Bureau des affaires indiennes) (Coffer, 1979). » Le BIA a finalement été transféré au ministère de l'Intérieur, mais il était clair que le gouvernement s'attendait à gérer les personnes chargées de l'IA et de la AN de manière hostile et paternaliste. Les quelques exemples suivants démontreront les tensions persistantes et les résolutions partielles entre le gouvernement américain et les Amérindiens.

    Représentante Deb Haaland (NM-01)
    Figure\(\PageIndex{1}\) : La représentante Deb Haaland (Laguna Pueblo), l'une des deux premières femmes amérindiennes élues au Congrès (en 2018), prend la parole au Capitole américain à l'occasion de la sixième édition annuelle du « Play-In » pour l'action climatique. Haaland est devenu le premier Amérindien nommé à un cabinet présidentiel, secrétaire à l'Intérieur. « Représentante Deb Haaland (NM-01) » (CC BY-NC-SA 2.0 ; Moms Clean Air Force via Flickr)

    Bureau des affaires indiennes (BIA)

    Ce gouvernement a confié la gestion des réserves amérindiennes à cette agence fédérale plutôt qu'aux anciens des tribus. Cela comprenait le contrôle des budgets des réservations, des écoles et même de l'appartenance tribale (Healey & O'Brien, 2015). Finalement, le pouvoir de la BIA a diminué, mais cela a eu des effets paternalistes de longue date sur les Indiens d'Amérique.

    Loi sur les crédits indiens de 1851

    Selon Elliott (2015),

    l'Indian Appropriations Act de 1851 a autorisé la création de zones indiennes dans ce qui est aujourd'hui l'Oklahoma. Les peuples autochtones ont de nouveau été contraints de s'installer sur des parcelles de terre encore plus petites aujourd'hui appelées réserves. Le gouvernement américain avait promis de soutenir les membres tribaux relocalisés en leur fournissant de la nourriture et d'autres fournitures, mais leurs engagements n'ont souvent pas été tenus et la capacité des Amérindiens à chasser, à pêcher et à récolter de la nourriture a été sévèrement limitée.

    Cet acte a davantage promu et soutenu le colonialisme colonial.

    Loi Homestead de 1862

    Cette loi permettait à tout citoyen qualifié (à l'époque, il s'agissait principalement d'Américains blancs) de revendiquer des terres à des fins de colonisation. Les terres « revendiquées » ont été prises/volées à des Indiens d'Amérique (Acuña, 2015).

    Loi sur les crédits indiens de 1871

    Cette loi a supprimé le statut des tribus amérindiennes en tant que nations souveraines, ce qui signifie que les Amérindiens étaient désormais pupilles de l'État. En leur retirant leur statut de nation indépendante, il en est résulté un paternalisme total dans lequel les États-Unis « élèvent » les Amérindiens pour leur « propre bien » (Healey & O'Brien, 2015).

    Loi de 1885 sur les crimes majeurs

    Cette loi a permis aux États-Unis de défier et/ou d'annuler tout traité avec les nations amérindiennes concernant la juridiction autonome sur les terres tribales. En d'autres termes, si un Indien d'Amérique commettait certains types de crimes sur des terres tribales, les États-Unis pourraient violer la souveraineté de ces terres pour tenter de capturer ledit « criminel » plutôt que le « criminel » traité par cette nation amérindienne en particulier (Aguirre et Turner, 2004).

    Loi sur la citoyenneté indienne de 1924

    Bien qu'ils soient les premiers habitants des États-Unis, les Amérindiens ont été l'un des derniers groupes raciaux à avoir obtenu la citoyenneté américaine. La loi sur la citoyenneté indienne de 1924 a accordé la citoyenneté américaine à toute personne amérindienne née sur les territoires américains. On a fait valoir que cette loi avait pour but de réduire la demande d'identité autochtone chez les Indiens d'Amérique. Les nations tribales telles que les Hopi et les Onondagas ont rejeté cette loi en fournissant leurs propres passeports tribaux (Aguirre et Turner, 2004).

    Loi de 1934 sur la réorganisation indienne

    Cette loi a tenté de donner plus d'autonomie aux Amérindiens en annulant la loi Dawes et en permettant aux tribus d'adopter leur propre constitution et d'élire leur propre conseil tribal. Bien que l'objectif soit d'accroître l'autonomie gouvernementale, on s'attendait à ce que les tribus se conforment aux valeurs et aux pratiques de la société dominante (blanche). De plus, le fait d'avoir un seul chef tribal pour représenter l'ensemble d'une réserve pourrait entraîner un conflit au sein d'un même groupe puisqu'une réserve peut être composée de différentes tribus amérindiennes (Healey et O'Brien, 2015 ; Schaefer, 2015).

    Loi sur la Commission des revendications des Indiens

    Dans le but de fournir un recours juridique aux Indiens d'Amérique, cette loi a créé une commission des réclamations chargée de connaître des affaires présentées par des Amérindiens concernant la perte de leurs terres. Malheureusement, cette commission n'avait pas le pouvoir de restituer des terres, mais plutôt de dédommager financièrement les Indiens d'Amérique pour ces terres. Cette compensation financière ne rapporterait pas beaucoup d'argent et ne couvrirait pas la valeur réelle de ces terres volées (Aguirre & Turner, 2004).

    Loi de 1971 sur le règlement des revendications des autochtones

    Dans cet acte signé par le président Richard Nixon, le statut souverain des nations amérindiennes en Alaska a été révoqué, faisant essentiellement de 44 millions d'acres de terres anciennement amérindiennes la propriété des États-Unis (Aguirre et Turner, 2004). Il y a 50 ans, les États-Unis s'appropriaient encore des millions d'acres de terres amérindiennes.

    Loi de 1990 sur la protection et le rapatriement des sépultures nationales (NAG

    promulguée en 1990, la NAGPRA

    décrit les droits des descendants linéaires amérindiens, des tribus indiennes et des organisations hawaïennes autochtones en ce qui concerne le traitement, le rapatriement et la disposition des restes humains, des objets funéraires, des objets sacrés et des objets du patrimoine culturel des Amérindiens, visés collectivement dans la loi en tant qu'objets culturels, avec lesquels ils peuvent montrer un lien d'ascendance linéaire ou d'appartenance culturelle (McManamon, 2000).

    Les musées tels que le Smithsonian disposent d'un bureau de rapatriement dédié chargé de respecter les paramètres du National Museum of the American Indian Act (NMAI) de 1989, ainsi que de la NAGRPA. En 2017, les corps de 24 natifs de l'Alaska du village d'Igiugig (Alaskan Yupik) ont été rapatriés plus de 80 ans après leur enlèvement (Daley, 2017). Bien que la NAGPRA ait rendu les efforts de rapatriement plus accessibles, ces efforts ne sont pas équitables. Selon Rebecca Kitchens (2012), les lois actuelles, y compris la NAGPRA, accordent à certaines nations un accès légal à leurs objets culturels aux dépens d'autres nations ou peuples autochtones, ce qui constitue en fin de compte une hiérarchie qui favorise légalement certaines par rapport à d'autres.

    À l'instar des efforts de rapatriement, il est également important d'attirer l'attention sur le statut fiduciaire des tribus qui garantit la restitution de leurs terres. À titre d'exemple notable, l'État de l'Alaska poursuivait le gouvernement fédéral en faisant valoir que le statut fiduciaire était contraire à l'Alaska Native Claims Settlement Act. Cette interprétation juridique signifiait que les autochtones de l'Alaska n'avaient pas le droit de mettre des terres en fiducie jusqu'à récemment (Estus, 2016). L'État de l'Alaska a finalement abandonné ses poursuites, mais cette bataille juridique représente l'un des nombreux défis auxquels sont confrontées les personnes de l'IA et de la AN pour établir et/ou maintenir un statut de confiance.

    Poterie retirée dans le cadre de la NAGPRA
    Figure\(\PageIndex{2}\) : « Poterie retirée dans le cadre de la NAGPRA (National Graves Protection and Repatriation Act) ». (CC BY-NC-SA 2.0 ; Sam_Wise via Flickr)

    Éducation

    Historiquement, les enfants amérindiens n'avaient pas vraiment le choix en matière d'éducation puisque le gouvernement américain, par le biais de la BIA, envoyait intentionnellement des enfants éloignés de leur famille dans des internats amérindiens, comme indiqué au chapitre 5.2. Le but de ces internats était d'assimiler de manière coercitive les enfants amérindiens, ce qui signifiait qu'ils ne pouvaient parler que l'anglais et se convertir au christianisme. Il leur était interdit d'utiliser les langues tribales, la tenue vestimentaire, la religion et tout autre élément culturel autochtone. Mary Crow Dog décrit les internats comme « gérés comme une colonie pénitentiaire » (Dog, 1990).

    Panneau de rue devant l'Université des Nations indiennes de Haskell
    Figure\(\PageIndex{3}\) : Panneau « Haskell Indian Nations University », situé à Lawrence, au Kansas. (CC BY-NC-SA 2.0 ; miracle via Flickr)

    Les internats amérindiens ont été pour la plupart fermés dans les années 1970, mais ils ont laissé un impact indélébile sur le niveau d'instruction des Indiens d'Amérique jusqu'à présent. Les données sur le niveau de scolarité de 2012 issues du recensement américain indiquent que les Indiens d'Amérique étaient très susceptibles de fréquenter l'école secondaire, mais qu'il était peu probable qu'ils fréquentent l'université et/ou terminent leurs études universitaires, comme le montre la Figure 5.4.4. Une fois que le modèle d'éducation des Indiens d'Amérique est passé d'une assimilation coercitive à des collèges contrôlés par les tribus, il y a eu une évolution accrue de leur niveau d'instruction, mais pas encore au niveau des Blancs non hispaniques.

    La loi de 1975 sur l'autodétermination et l'assistance à l'éducation a accordé aux nations amérindiennes beaucoup plus d'autonomie en établissant leurs propres structures administratives et gouvernementales, en l'absence d'ingérence de la BIA, et leur a donné les outils et les ressources nécessaires pour faire face à leur situation et l'améliorer (Healey & O'Brien, 2015). Plus précisément, cette loi a eu un impact significatif sur l'enseignement de l'IA et de la AN, car elle a contribué à ouvrir la voie au contrôle des collèges tribaux par les peuples autochtones et non par le gouvernement ou la BIA. Les paroles de la dirigeante indigène Wilma Mankiller, aujourd'hui décédée, font écho à ce changement : celui qui contrôle l'éducation de nos enfants contrôle l'avenir.

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    Figure\(\PageIndex{4}\) : Niveau de scolarité des Indiens d'Amérique. L'écrasante majorité de tous les groupes ont un diplôme d'études secondaires ou plus, et les taux pour tous les groupes AI/AN sont inférieurs à ceux de leurs homologues non hispaniques et blancs. Alors qu'environ 32 % des non-Hispaniques avaient fait des études universitaires en 2012, un pourcentage moindre de tous les groupes AI/AN avaient fait des études universitaires. (Données du recensement américain (2013) ; Healey & O'Brien (2015))

    Famille

    Les catégories suivantes peuvent être utilisées pour comprendre la parenté :

    • Les relations matrilinéaires avec parenté sont établies par l'intermédiaire de la mère, les enfants appartenant au groupe familial de leur mère.
    • Les relations patrilinéaires sont établies par l'intermédiaire du père, les enfants appartiennent au groupe de parenté de leur père.
    • Les relations bilinéaires (bilatérales) avec parenté sont tracées à la fois par les groupes de parenté du père et de la mère.

    Ces catégories peuvent sembler relativement simples, mais elles peuvent avoir de fortes répercussions sur d'autres aspects de la société. Et sont-ils si simples ? Comment classeriez-vous les groupes familiaux dominants aux États-Unis et au Canada ? Bilinéaire ? Si c'est le cas, pourquoi la plupart d'entre nous ont-ils le nom de famille de leur père, comme dans les sociétés patrilinéaires ? De plus, dans une société patrilinéaire ou matrilinéaire, le tabou de l'inceste s'applique différemment au côté maternel ou paternel de la famille. Ainsi, le fait qu'une société soit matrilinéaire ou patrilinéaire peut déterminer avec qui vous pouvez avoir des relations sexuelles et vous marier et avec qui vous ne pouvez pas.

    Les sociétés sont également considérées par les spécialistes des sciences sociales comme étant soit endogames, soit exogames. Dans une société exogame, les gens épousent généralement (dans certains cas doivent) une personne ne faisant pas partie de leur groupe ou de leur localité (où ils vivent, leur village ou leur ville). Dans une société endogame, les gens épousent généralement une personne de leur communauté. Les mariages entre cousins croisés se rencontrent généralement dans les sociétés endogames et cette pratique contribue à renforcer les relations entre les familles, ce qui encourage les familles apparentées à travailler les unes avec les autres pour obtenir des ressources. Dans une société exogame, les individus et les familles nouent des relations avec des familles d'autres localités. Les fractions constituent une autre organisation de parenté de la société. Dans les fractions, les groupes familiaux d'une société donnée sont divisés en deux groupes, qui peuvent être exogames. Les groupes ethniques fonctionnent souvent comme des divisions cérémonielles dans une société. Par exemple, chez les Iroquois, lorsqu'un membre de votre groupe familial décède, les membres d'une autre faction planifient et dirigent les funérailles pour « essuyer les larmes de vos yeux ». Parmi les Tewa, une nation puebloenne vivant dans le sud-ouest des États-Unis, les groupes ethniques jouent un rôle très important dans l'aspect rituel et cérémonial de la société. Les hommes et les femmes doivent épouser une personne appartenant à une autre communauté, et les femmes seront adoptées dans la communauté de leur mari après leur mariage (Ortiz, 1969).

    Les autres concepts qui aident à comprendre la parenté sont la lignée et le clan. Dans les sociétés qui reconnaissent les lignées (elles sont souvent patrilinéaires), les membres de la lignée peuvent retracer leur descendance à partir d'un ancêtre commun. Un clan est plus difficile à définir. Les membres d'un clan pensent qu'ils sont apparentés, même s'ils ne peuvent pas retracer leur descendance jusqu'à un ancêtre commun. Les lignées et les clans sont exogames. Les lignées se trouvent souvent dans les sociétés patrilinéaires, les clans dans les sociétés matrilinéaires. De nombreuses sociétés amérindiennes reconnaissent les clans. Alors que les sociétés européennes sont aujourd'hui généralement patrilinéaires (même si, il y a moins de 1 000 ans, les Irlandais étaient matrilinéaires), les sociétés amérindiennes peuvent être matrilinéaires, patrilinéaires ou bilinéaires. De plus, ces organisations de parenté sont très flexibles et ont évolué au cours des 200 dernières années.

    Dans la société Tewa, il existe deux clans patrilinéaires : l'été et l'hiver. Ortiz (1969) affirme que les enfants ne naissent pas automatiquement dans ces clans, mais qu'ils doivent suivre plusieurs rituels d' « incorporation ». Les femmes sont généralement adoptées dans le clan de leur mari après le mariage. De plus, les enfants peuvent être adoptés dans l'autre clan, même après avoir été intégrés à un clan. Ortiz (1969) donne l'exemple d'un homme qui n'a eu que des filles. Lorsqu'elles se sont mariées, elles ont été adoptées dans le clan de leurs maris. Le père a ensuite adopté le fils de sa fille aînée dans son clan. Les médecins et les guérisseurs adoptaient également des apprentis qui n'appartenaient pas à leur clan. Toutes ces adoptions impliquaient des rituels d'incorporation (Ortiz, 1969).

    La société iroquoise (Haundenosaune) est un groupe d'Amérindiens liés par la langue, l'organisation politique et des groupes de parenté. Ils occupent et continuent d'occuper la région de ce qui est aujourd'hui le nord de New York et le sud du Québec et de l'Ontario depuis environ 2 000 ans. Les Iroquois sont une société matrilinéaire dans laquelle les groupes consanguins sont organisés en clans : ours, loup, cerf, faucon, bécassine, héron, tortue, castor et anguille. Les Iroquois ne croient pas qu'ils descendent de ces animaux, mais dans les temps anciens de la tradition orale, la relation entre les animaux et les humains était si étroite qu'ils pouvaient même communiquer entre eux. Comme dans l'histoire de Sky Woman, la tortue lui a fourni un lieu d'atterrissage et sur lequel la Terre réside désormais. Les femmes du clan Bear ont découvert les plantes médicinales grâce à un ours qui change de forme.

    Les Navajo (Dine) sont également considérés comme une société matrilinéaire. Contrairement aux Iroquois, un Navajo dirait qu'il est né dans le clan de sa mère et pour le clan de son père. De plus, les Dine reconnaissent leur lien de parenté avec les clans de leurs grands-pères maternels et paternels. Les Navajos sont considérés comme matrilinéaires parce que l'héritage des droits d'usufruit (le droit des individus d'utiliser la terre ou d'autres ressources) est transféré de la mère aux filles.

    Photo montrant la langue inuite
    Figure\(\PageIndex{5}\) : « Langue inuite ». La figure d'une grand-mère est représentée souriante avec un enfant avec des symboles et un alphabet inuits en arrière-plan. (CC BY-NC-SA 2.0 ; création via Flickr)

    Les Inuits de l'Arctique sont un exemple de société bilatérale. La parenté se manifeste également du côté de la mère et du côté paternel. Les Inuits vivent dans un environnement naturel difficile. Leur organisation familiale est peut-être due au fait que les membres de cette société doivent compter les uns sur les autres pour survivre. Plus vous pouvez faire appel à de nombreuses personnes pour obtenir de l'aide, plus vous avez de chances (et elles) de survivre. Les sociétés bilatérales sont généralement des butineuses qui se déplacent d'une région à l'autre pour obtenir les ressources nécessaires. Ils sont peut-être mobiles et bilatéraux depuis des siècles, comme les Inuits. D'autres, comme les Cheyennes et les Sioux, sont peut-être devenus bilatéraux à la suite de changements dans les modèles économiques et de peuplement provoqués par les intrusions euro-américaines sur leur territoire, qui les ont fait passer de sociétés horticoles sédentaires à des sociétés de recherche de nourriture. L'organisation de liens de parenté bilatéraux s'est mieux adaptée à la mobilité des butineurs et s'est accrue dans les réseaux familiaux.

    Religion et croyances spirituelles

    Les histoires d'origine des peuples autochtones de toute l'Amérique du Nord sont également très différentes les unes des autres. Chaque société amérindienne a sa propre histoire d'origine ; il n'y a pas d'histoire unique comme c'est le cas dans le christianisme et le judaïsme. Les histoires d'origine ne sont qu'un aspect des croyances religieuses ou spirituelles de toute société.

    Dans de nombreux récits d'origine autochtone, les animaux, les plantes et même les forces de la nature, comme les serpents qui ont mangé le jeune homme irrespectueux, participent activement à l'histoire. Contrairement à l'histoire judéo-chrétienne dans laquelle le serpent est le seul animal à avoir un rôle mentionné, dans les histoires amérindiennes, les animaux jouent un rôle très important dans l'action de l'histoire ; ils aident souvent les humains à survivre. Les animaux peuvent parfois être des filous, comme le coyote des histoires du sud-ouest ou le grand lièvre du sud-est, mais ils aident même parfois les humains. Vous remarquerez peut-être à la lecture de nombreuses histoires mentionnées que les humains et les animaux coopèrent et travaillent ensemble. De nombreuses sociétés amérindiennes croient que toutes les choses du monde ont une âme ou un esprit : par conséquent, toutes les choses du monde doivent être traitées avec respect. Les spécialistes des sciences sociales appellent cela l'animisme, la croyance selon laquelle les éléments clés de la nature ont des esprits. Dans les sociétés de recherche de nourriture, il existe des rituels d'action de grâce pour les animaux qui donnent leur vie pour que nous les mangions. Le fait de ne pas mettre en œuvre les rituels peut entraîner le retrait des animaux. Pour tous les êtres vivants, il existe des attentes en matière de comportement, et lorsque les humains ou les animaux ne répondent pas à ces attentes, il y a des conséquences.

    Les cérémonies et les rituels constituent un autre élément important de toute tradition religieuse. Dans de nombreuses sociétés amérindiennes, il existe des rituels ou des cérémonies qui reprennent certains aspects des histoires d'origine. Chez les Hidatsa, les Sioux du Dakota du Nord, cette cérémonie porte le nom de Naxpike, ou battement de peau, et comprend de nombreux éléments communs à la danse du soleil pratiquée par les sociétés des nations des Plaines. Le terrain cérémoniel où se déroulera le rituel est préparé et béni par les femmes âgées, puis un poteau fabriqué à partir d'un peuplier est placé au milieu du terrain par les hommes âgés. De jeunes hommes se portent volontaires pour reconstituer la souffrance et la torture de Spring Boy, la première personne à emprunter le Naxpike. Ce faisant, ils concrétisent des visions individuelles et contribuent à renouveler la terre pour leur communauté (Bonvillain, 2001). Comme pour les récits d'origine, les rituels et les cérémonies varient d'une société à l'autre.

    Les rituels et les cérémonies peuvent répondre aux besoins des individus et de la communauté. Par exemple, les sociétés horticoles ou agricoles organisent des cérémonies ou des rituels pour assurer la croissance de leurs cultures. Parmi les Haundenosaune de la nation iroquoise, dans le nord-est des États-Unis, se déroulent des cérémonies célébrant l'arrivée de sève d'érable et de fraises. Il en existe plusieurs pour le maïs : la plantation des graines, le « verdissement du maïs », les « pompons » et la récolte de la récolte. De nombreuses sociétés ont également des rituels qui renouvellent la terre elle-même, tels que le Naxpike de Hidatsa ou la danse du soleil pratiquée par de nombreuses sociétés des Plaines. Le Naxpike ou la danse du soleil peuvent être pratiqués pour accomplir le vœu d'un individu ou pour invoquer une vision. Ces rituels répondent également aux besoins de la communauté, rassemblent la communauté et renouvellent la terre pour l'année à venir.

    En plus d'offrir des remerciements, ces cérémonies ont été et sont encore l'occasion pour la communauté de se rassembler, d'aplanir ses doléances, de passer un bon moment et de rechercher des partenaires potentiels. Les pow-wows modernes fonctionnent de la même manière pour les communautés amérindiennes contemporaines. Bien que les cérémonies traditionnelles soient encore pratiquées par de nombreuses sociétés, les pow-wows sont l'occasion pour ceux qui ne vivent plus dans la réserve ou la réserve de rentrer chez eux pour célébrer leur culture et leurs liens familiaux. Les pow-wows sont utilisés pour honorer les membres respectés de la communauté et sont actuellement souvent organisés pour accueillir les anciens combattants de retour et les réintégrer dans la communauté. Ces rassemblements sont un exemple de la manière dont les rituels fonctionnent au niveau de la société, rassemblant la communauté à des fins et des avantages mutuels.

    Le pow-wow de Grand Portage.

    Figure\(\PageIndex{6}\) : Le pow-wow de Grand Portage, qui se tient chaque année dans le Minnesota. L'image montre des danseurs et des vétérans autochtones. (CC BY-SA 3.0, Wpwatchdog via Wikimedia)

    Parmi les rôles spirituels les plus spécialisés figure celui du chaman. Le mot « chaman » est d'origine sibérienne et désigne un homme ou une femme capable de voyager dans le monde des esprits par un état de transe. Dans les sociétés traditionnelles amérindiennes, tout le monde a accès au pouvoir et au savoir spirituels. Les chamans travaillent généralement pour l'ensemble de la communauté afin de découvrir pourquoi les récoltes ont échoué ou pourquoi la chasse a échoué. Dans de nombreuses sociétés arctiques, on pense que les animaux dont elles dépendent ont été fabriqués à partir des doigts d'une femme nommée Sedna, la gardienne des animaux. Sedna retirera ou retirera les animaux si les chasseurs ne les ont pas traités avec respect et n'ont pas accompli les rituels d'action de grâce après les avoir tués. Si la chasse échoue, le chaman de la communauté entrera en transe et se rendra sous l'eau jusqu'à l'endroit où vit Sedna pour découvrir pourquoi les animaux ont été retirés et ce qu'il faut faire pour les ramener. Pour apaiser Sedna, le chaman va se peigner les cheveux, ce qu'elle ne peut plus faire à cause de la perte de ses doigts.

    Les chamans et les transes font partie des traditions spirituelles de nombreuses sociétés à travers le monde. Dans certaines sociétés, n'importe qui peut atteindre la transe en dansant, en jouant du tambour, en chantant ou en consommant des drogues hallucinées, mais il n'est pas reconnu comme chamans parce que ses transes sont généralement destinées à des fins individuelles, alors qu'un chaman entre généralement dans un état de transe au profit de sa communauté. Les chamans sont généralement appelés à jouer des rôles qui peuvent être très difficiles dans leur société. Un individu peut être appelé par ses rêves. Dans de nombreuses sociétés amérindiennes, on pense que les personnes qui ont failli mourir, en particulier à cause d'une maladie, ont le pouvoir de devenir chaman parce qu'elles ont déjà voyagé dans le monde des esprits et qu'elles sont revenues. Dans les sociétés de la côte nord-ouest, les individus peuvent passer leur vie à s'entraîner pour devenir chaman, souvent en apprentissage auprès d'un chaman et hériter des pouvoirs de leur professeur à leur mort.

    Alors que les chamans ont des pouvoirs spirituels spéciaux, les sociétés amérindiennes croient que tous les êtres humains, en fait tous les êtres vivants, ont accès au pouvoir spirituel. Les rêves sont l'un des moyens d'atteindre le pouvoir spirituel. Les mouvements de revitalisation étaient souvent lancés en réponse à des rêves. Les rêves sont considérés comme un canal entre les gens et le monde des esprits. À travers les rêves, les esprits disent aux gens comment vivre leur vie, ce qu'ils font de mal, et les avertissent même du danger. De nombreuses sociétés amérindiennes ont des rituels dans lesquels les gens demandent des conseils sur leurs rêves. Une personne qui a un rêve troublant peut s'adresser à un chaman ou, comme chez les Haundenosaune (Iroqouis), elle peut le raconter à toute la communauté pour obtenir des conseils sur sa signification. Les Iroquois, et de nombreuses autres sociétés amérindiennes, pensent qu'il faut donner suite aux messages des rêves, faute de quoi il y aura des conséquences négatives pour l'individu et l'ensemble de la communauté.

    Les visions constituent un autre moyen pour les individus d'accéder au pouvoir spirituel. Les hommes et les femmes entreprendront une quête de vision afin d'atteindre le pouvoir spirituel. Au cours d'une quête de vision, les individus se rendront dans un endroit isolé et se priveront de nourriture, d'eau et de sommeil afin d'obtenir une vision. On pense que les esprits diront aux individus ce que l'on attend d'eux par le biais de visions.

    La quête de la vision peut faire partie des rituels du cycle de vie, des rituels qui marquent des transitions importantes dans la vie d'une personne. Toutes les sociétés amérindiennes n'ont pas les mêmes rituels du cycle de vie, mais il existe généralement des rituels pour marquer la naissance, l'accession à la personnalité, l'âge adulte, le mariage et la mort. La mère (et parfois le père) peut commencer les rituels avant la naissance de l'enfant. Une mère peut s'abstenir de consommer certains aliments, comme le lapin, pour que l'enfant soit courageux et ne fuie pas le danger. Des rituels sont pratiqués pour garantir un accouchement facile et un enfant en bonne santé. Among the Dine, une chanson de bénédiction est chantée au-dessus de la mère pour faciliter l'accouchement et protéger l'enfant et la mère des mauvais esprits. La mère peut également recevoir des médicaments et les femmes de sa famille peuvent manipuler son abdomen pour faciliter l'accouchement. Après la naissance et le bain, le bébé est saupoudré de pollen de maïs blanc et jaune, et les femmes de la famille de la mère pressent doucement le corps du bébé pour qu'il soit en bonne santé.

    Il est triste de constater que tous les enfants qui naissent ne survivent pas. Des facteurs tels que la malnutrition, les maladies et le manque d'approvisionnement en eau peuvent tous affecter les taux de survie des nourrissons. Dans les sociétés non industrielles, les enfants qui décèdent ne sont généralement pas soumis aux rituels funéraires typiques de leur société. De nombreuses sociétés croyaient que l'âme du nourrisson entre dans le corps d'un autre nouveau-né, entre dans un animal ou un oiseau, ou qu'elle retournait dans le monde des esprits jusqu'à ce qu'il puisse naître de nouveau. Ainsi, bien que les cérémonies puissent être célébrées à la naissance, un enfant n'est souvent considéré comme une personne ni ne reçoit de nom tant qu'il n'a pas vécu pendant un certain temps. Ces rituels sont des rituels liés à la personnalité, dans la mesure où ils intègrent l'enfant dans sa société. Dans la nation Tewa Pueblo, par exemple, les enfants sont incorporés à leur groupe et reçoivent un nom spécifique à la fraction lors du rituel d'approvisionnement en eau lorsqu'ils atteignent l'âge de huit jours. Les Zunis pensent qu'un nouveau-né est mou ou n'est pas encore mûr. Il est donc conservé à la maison, à l'abri du soleil, pendant huit jours après la naissance. Le huitième jour, avant l'aube, le cordon ombilical de l'enfant est enterré, reliant l'enfant à la Terre Mère et au monde souterrain d'où sont sortis ses ancêtres. Le bébé est lavé, mis dans son berceau et de la semoule de maïs est mise entre ses mains. Sa grand-mère paternelle portera le bébé à l'extérieur, face au soleil levant. Le bébé ne reçoit généralement pas de nom alors. La famille attendra que le bébé s'endurcisse (grandisse) et est certaine qu'il survivra (Bonvillain, 2001).

    Parmi les rituels les plus importants pour tout individu figurent les rituels de passage à l'âge adulte. Les rituels de passage à l'âge adulte marquent le passage de l'enfance à l'âge adulte. La quête de la vision est un exemple de rituel de passage à l'âge adulte pour les jeunes hommes. Souvent, pour la première fois, ils doivent se rendre seuls dans les bois, les montagnes ou le désert, rapidement et essayer de rester éveillés jusqu'à ce qu'ils aient une vision. Tuer un animal pour se nourrir ou combattre un ennemi peut également faire partie du rituel de passage à l'âge adulte d'un jeune homme. La famille du jeune homme organise un festin et souvent des cadeaux, au cours desquels des biens et des ressources sont donnés, pour marquer son passage à l'âge adulte.

    Les jeunes femmes suivent également des rituels de passage à l'âge adulte, généralement lorsqu'elles commencent à avoir leurs règles. Parmi les plus élaborés figure le kinaalda, le rite de puberté des filles, du Dine. La kinaalda est une cérémonie de quatre jours. Chaque jour, à l'aube et à midi, la jeune femme, accompagnée de ses amis et de membres de sa famille, court vers l'est pour renforcer sa force et son endurance. Une femme âgée respectée pétrira son corps (comme les nouveau-nés sont pétris) pour la façonner et devenir également une femme respectée. La jeune femme et sa famille préparent de grandes quantités de nourriture, en particulier du maïs, pour participer à une fête communautaire organisée le quatrième jour. Ce jour-là, la jeune femme se lave, puis son visage est peint de lignes blanches. Elle distribue ensuite de la nourriture à tous les invités (Schwarz, 1997).

    Historiquement, les cérémonies de mariage amérindiennes n'étaient pas aussi élaborées que celles des sociétés américaines et canadiennes contemporaines. La cérémonie consistait souvent en un échange de cadeaux entre les mariés et leurs familles et en un festin. Les rituels mortuaires ou funéraires étaient plus importants. Comme la naissance et l'âge adulte, la mort est une transition, c'est pourquoi les anthropologues appellent souvent des rituels qui les marquent des rites de passage. Pour de nombreuses sociétés amérindiennes, la naissance est la transition du monde des esprits ; la mort est une transition vers le monde des esprits. Les rituels de mort peuvent être commencés avant le décès de la personne pour faciliter cette transition. Parmi les repas, par exemple, une cérémonie nocturne peut être organisée pour aider à préparer la personne et sa famille au décès. Les Dines ont une grande peur des fantômes ; c'est pourquoi, lors du rituel funéraire, la plupart du comportement consiste à s'assurer que le fantôme des morts ne reste pas près des membres de leur famille. Le corps est soigneusement lavé et habillé par des membres de la famille, mais le mocassin gauche est placé sur le pied droit et le mocassin droit est mis sur le pied gauche, pour empêcher le fantôme de marcher. Si la personne décède à la maison, le corps est transporté à travers un trou percé dans le mur afin de ne pas contaminer les voies habituelles des vivants. Si le défunt meurt dans un hogan, la structure de maison traditionnelle du Dine, le hogan est abandonné ou incendié. Le corps est transporté en silence vers un endroit éloigné. L'enterrement a généralement lieu dans le sol ou dans une niche rocheuse qui est ensuite scellée. Les personnes en deuil reviennent par un chemin différent, passent par une cérémonie de purification et ne prononcent jamais le nom du défunt. Ces observances permettent de s'assurer que le fantôme du défunt ne suit pas ou ne revient pas hanter les membres de la famille (Bonvillain, 2001). Les Dine pensent que le défunt doit faire partie de la nature ou du cosmos, « comme une goutte d'eau fait partie d'un nuage de pluie ».

    Médias de masse

    Le monde du sport regorge de noms d'équipes comme les Indians, les Warriors, les Braves et même les Savages et les Redskins. Ces noms découlent de préjugés historiques selon lesquels les Amérindiens sont des sauvages féroces, courageux et puissants : des attributs qui seraient bénéfiques à une équipe sportive, mais qui ne sont pas nécessairement bénéfiques aux habitants des États-Unis qui devraient être considérés comme plus que de simples sauvages.

    Photo de Sitting Bull
    Fond d'écran du calendrier des Washington Redskins 2010
    Figure\(\PageIndex{7}\) : Figure\(\PageIndex{8}\) : De nombreux Amérindiens (et d'autres) pensent que les équipes sportives portant des noms tels que les Indiens, les Braves et les Warriors perpétuent des stéréotypes indésirables. (Photo (a) CC PDM 1.0 ; David F. Barry via Wikimedia ; Photo (b) CC BY-NC 2.0 ; Charlie Lyons-Pardue via Flickr)

    Depuis le mouvement des droits civiques des années 1960, le Congrès national des Indiens d'Amérique (NCAI) fait campagne contre l'utilisation de telles mascottes, affirmant que le « mythe des guerriers sauvages... renforce le point de vue raciste selon lequel les Indiens ne sont ni civilisés ni éduqués » et qu'il a été utilisé pour justifier politiques d'assimilation forcée et de destruction de la culture indienne » (résolution du NCAI #TUL -05-087 2005). La campagne n'a connu qu'un succès limité. Bien que certaines équipes aient changé de nom, des centaines d'équipes professionnelles, collégiales et scolaires de la maternelle à la 12e année portent toujours des noms dérivés de ce stéréotype (chapitre 4.2). Un autre groupe, l'American Indian Cultural Support (AICS), est particulièrement préoccupé par l'utilisation de tels noms dans les écoles de la maternelle à la 12e année, influençant les enfants lorsqu'ils devraient acquérir une compréhension plus complète et plus réaliste des Amérindiens que ne le font ces stéréotypes. Que pensez-vous de tels noms ? Devraient-ils être autorisés ou interdits ? Quel argument pourrait faire valoir un interactionniste symbolique à ce sujet ?

    En 2020, au milieu des manifestations de Black Lives Matter suite au meurtre de George Floyd, les Redskins de Washington ont retiré leur mascotte. L'équipe de football de Washington a depuis emboîté le pas (Rathborn, 2020). Enfin, la résolution de 2018 de la NCAI demandant aux équipes de la National Football League (NFL) de cesser de promouvoir le racisme institutionnel et de dénigrer et de diminuer la terminologie a été mise en œuvre.

    Vidéo\(\PageIndex{9}\) : Vidéo « Proud to Be (Mascots) » produite par le Congrès national des Indiens d'Amérique dans le but d'être diffusée pendant la couverture du Superbowl en 2014. (Le sous-titrage codé et les autres paramètres YouTube apparaîtront une fois la vidéo démarrée.) (Utilisation équitable : Congrès national des Indiens d'Amérique via YouTube)

    Enfin, il y a eu des documentaires incroyables sur les peuples autochtones créés par et/ou à partir d'une perspective autochtone. À propos des mascottes, bien plus qu'un mot et en l'honneur de qui ? sont des documentaires remarquables. Powwows.com et Indian Country Today sont des sources médiatiques autochtones contemporaines.

    Contributeurs et attributions

    Ouvrages cités

    • Acuña, R. F. (2015). Amérique occupée : une histoire des Chicanos. 8e éd. Boston, Massachusetts : Pearson.
    • Aguirre, A., Jr. & Turner, J. H. (2004). Ethnicité américaine : dynamique et conséquences de la discrimination. 4e éd. Boston, Massachusetts : McGraw-Hill.
    • Bonvillain, N. (2001). Nations autochtones : cultures et histoires de l'Amérique du Nord indigène. Upper Saddle River, New Jersey : Prentice Hall.
    • Brown, D. (1970). Enterrez mon cœur à Wounded Knee : une histoire indienne de l'Ouest américain. New York, New York : Holt, Rinehart et Winston.
    • Coffer, W. E. (1979). Phénix : le déclin et la renaissance du peuple indien. New York, New York : Van Nostrand Reinhold Company.
    • Dog, M. C. et Erdoes, R. (1990). Femme Lakota. New York, New York : Harper Collins.
    • Elliott, SK (2015). Comment sont nées les réserves amérindiennes. Service public de radiodiffusion.
    • J. Estus (2016). L'Alaska abandonne l'attrait des terres tribales à la réglementation fiduciaire. Médias publics KTOO.
    • Healey, J. F. et O'Brien, E. (2015). Race, ethnicité, genre et classe sociale : la sociologie des conflits et du changement de groupe. 7e éd. Los Angeles, Californie : Sage.
    • Kitchens, R. (2012). Des initiés et des étrangers : les arguments en faveur de la récupération par l'Alaska de ses biens culturels. Alaska Law Review 29 (1), 113-147.
    • McManamon, F. (2000). Loi sur la protection et le rapatriement des tombes des Amérindiens (Nagpra). Dans L. Ellis (Ed), Méthode et théorie archéologiques : une encyclopédie. New York, NY et Londres, Royaume-Uni : Garland Publishing Co.
    • Congrès national des Indiens d'Amérique. (2005). Résolution #tul -05-087 du Congrès national des Indiens d'Amérique : soutien à l'interdiction des mascottes « indiennes » par la NCAA.
    • Ortiz, A. (1969). Le monde de Tewa W : espace, temps et devenir dans une société pueblo. Chicago, IL : Presse de l'Université de Chicago.
    • Rathborn, J. (2020). Les Redskins de Washington confirment leur nouveau nom. L'Indépendant.
    • Schaefer, R. T. (2015). Groupes raciaux et ethniques. 14e éd. Boston, Massachusetts : Pearson.
    • Schwarz, M. T. (1997). Moulé à l'image d'une femme en mutation : les points de vue des Navajos sur le corps humain et la personnalité. Tucson, AZ : Presse de l'Université de l'Arizona.