3.3 : Philosophie classique chinoise
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À la fin de cette section, vous serez en mesure de :
- Distinguez les trois principales écoles de philosophie chinoise classique : le confucianisme, le mohisme et le taoïsme.
- Expliquez les cinq vertus constantes de la philosophie morale confucéenne.
- Identifiez les principes clés du mohisme.
- Évaluez l'approche éthique du taoïsme.
En 2013, des archéologues ont fait une découverte remarquable : des caractères chinois sur une hache de pierre datant d'il y a 5 000 ans (Tang 2013). Auparavant, les premiers caractères chinois connus remontaient à environ 1600 avant notre ère. La hache de pierre suggère qu'une langue écrite a été utilisée bien plus tôt qu'on ne le pensait auparavant.
Les premiers documents écrits faisant référence à des noms, des dates et des récits qui faisaient partie de la préhistoire chinoise, comme les détails d'autres périodes préhistoriques à travers le monde, sont invérifiables. Mais cette découverte d'écrits très anciens suggère que ce qui était autrefois considéré comme des mythes de l'histoire de la Chine pourrait avoir un fondement dans la réalité. Les soi-disant Cinq empereurs et les grands leaders Yao, Shun et Yu sont fréquemment mentionnés dans les premiers écrits. Ces grands leaders sont considérés comme des sages et auraient inventé les outils clés de la civilisation agraire, notamment des pièges, des filets, des charrues et des barrages fluviaux pour assurer un approvisionnement en eau stable.
CONNEXIONS
Pour en savoir plus sur le rôle des sages, consultez le chapitre sur l'introduction à la philosophie.
Le fait que les premiers sages aient dirigé et inventé les principales avancées technologiques est typique de la pensée chinoise, qui met l'accent sur l'importance pratique de la sagesse. Les philosophes chinois classiques s'intéressaient moins aux questions d'épistémologie et de logique ; l'impact le plus durable de la philosophie chinoise classique se rapportait plutôt à l'éthique. Les philosophes chinois étaient moins soucieux de combler le fossé entre la pensée interne (subjectivité) et le monde extérieur (objectivité) que de comprendre comment l'individu s'intègre dans un système social plus large afin que chacun puisse agir de la meilleure façon possible. Cette section examinera comment les principales écoles de philosophie chinoise (le confucianisme, le taoïsme et le mohisme) abordent ces questions.
Les débuts de la pensée philosophique chinoise avant Confucius
La pensée philosophique en Chine s'est initialement développée à une époque connue sous le nom de période du printemps et de l'automne, entre le VIIIe et le Ve siècle avant notre ère. La période tire son nom d'un document historique attribué à Confucius appelé les Annales du printemps et de l'automne. Cette période a été caractérisée par la montée d'un système féodal sophistiqué et par une relative stabilité de la politique chinoise. Malgré les progrès réalisés dans les domaines du gouvernement, de l'agriculture, de l'art et de la culture, les premiers textes chinois révèlent une préoccupation pour le surnaturel et mettent en évidence les liens que l'on croyait exister entre les êtres humains et le monde spirituel. Les grands dirigeants gouvernaient non seulement les affaires des êtres humains, mais aussi les forces spirituelles qui influencent les affaires humaines (Fung 1952). De même, les arts de la divination, de l'astrologie et de la magie ont été célébrés comme preuve de la capacité de certains êtres humains à manipuler les forces spirituelles au profit de l'humanité.
La pensée magique et mystique de cette première période était liée à la pensée scientifique et philosophique. Par exemple, on pensait qu'il y avait cinq éléments fondamentaux : la terre, le bois, le métal, le feu et l'eau. On croyait qu'il existait un lien entre ces cinq éléments et les cinq planètes visibles (Mercure, Vénus, Mars, Jupiter et Saturne) ainsi que les cinq vertus constantes (bienveillance, droiture, bienveillance, sagesse et fiabilité). Les liens entre les vertus humaines, les planètes et les éléments matériels ont fourni une base rationnelle pour croire aux forces spirituelles et magiques (Fung 1952).
Les premiers écrits chinois font souvent référence au concept du paradis par opposition à la terre, mais le mot a une signification qui n'est probablement pas familière au public occidental moderne. Dans ces textes, le mot paradis peut désigner un espace matériel ou physique, comme le ciel ; un pouvoir dirigeant ou présidant, comme l'empereur ; quelque chose sur lequel les êtres humains n'ont aucun contrôle, comme le destin ; la nature dans son ensemble ; ou un principe moral guidant l'action humaine. Certaines d'entre elles ressemblent au concept religieux occidental bien connu, mais d'autres sont très différentes. Néanmoins, les récits de grands discours prononcés dans le Zuozhuan suggèrent que, même au VIe siècle avant notre ère, les principaux penseurs de l'époque ont encouragé les gens à abandonner les préoccupations célestes pour s'intéresser davantage aux affaires humaines sur Terre (Fung 1952).
Les écrits de cette période montrent également les débuts de la théorie du yin et du yang, les deux forces fondamentales caractérisées par l'homme et la femme, ou l'obscurité et la lumière, ou l'inactivité et l'activité. L'évolution vers une théorie qui explique les phénomènes naturels par des forces fondamentales plutôt que par des forces spirituelles ou célestes caractérise le passage d'une ère plus mythologique et religieuse à une ère plus rationnelle et philosophique.
Une autre préoccupation majeure des premiers textes chinois est de faire la distinction entre identité et harmonie, où l'harmonie est comprise comme produisant de nouvelles choses, alors que l'identité ne le fait pas. Le fait semble être que si la même matière ou la même forme répétée ne génère rien de nouveau, deux ou plusieurs choses différentes, lorsqu'elles sont combinées de manière harmonieuse, peuvent produire quelque chose de nouveau. Pour illustrer, considérez qu'il n'y a pas de musique s'il n'y a qu'une seule note, mais que de nombreuses notes différentes en harmonie les unes avec les autres peuvent produire de belles mélodies. Un dirigeant sage et puissant combine les éléments de manière harmonieuse pour influencer ses citoyens et exercer son pouvoir. Qu'il s'agisse de cinq goûts, de cinq couleurs, des six notes du pitch pipe, des ingrédients de la soupe, des forces du vent, de la météo ou des saisons, ou des cinq vertus, un leader avisé instaure une relation harmonieuse entre ces éléments, et c'est cette relation qui est censée être responsable de la succès.
Confucianisme
Confucius (551-479 av. J.-C.) est le fondateur du confucianisme, une philosophie qui influence la société, la politique et la culture en Asie de l'Est depuis plus de 2 000 ans. Confucius a vécu juste avant le début de ce que l'on appelle la période des Royaumes combattants, une période de l'histoire chinoise marquée par la violence et l'instabilité. Bien qu'il ne soit pas membre de l'aristocratie, Confucius a quitté des postes modestes pour devenir ministre de la Justice de Lu, une province de l'est de la Chine. Il a défié trois familles puissantes qui tentaient de prendre le contrôle du gouvernement. Après un affrontement, Confucius a quitté son domicile avec un petit groupe de partisans, dans l'espoir de servir de conseiller aux dirigeants d'autres provinces. Après 14 ans, il est retourné à Lu et a pu fournir des conseils aux ministres du gouvernement, mais il n'a jamais atteint son objectif de trouver un leader pour mettre en œuvre ses idées (Huang 2013). Confucius est reconnu pour avoir écrit ou édité les textes classiques chinois qui sont devenus le principal programme éducatif pendant des centaines d'années, bien que ce n'est qu'après sa mort que l'empereur Wudi de la dynastie Han a adopté pour la première fois le confucianisme comme idéologie officielle de l'État.
Une mesure de l'impact immédiat du succès de Confucius est qu'il a donné naissance à toute une classe de savants connus sous le nom de shih, qui ont été formés aux études classiques et à la langue et n'étaient adaptés qu'à l'enseignement et au travail gouvernemental. Ils ont maintenu leurs moyens de subsistance grâce à un système de favoritisme. Ce système a eu un impact durable en Chine. Les examens contemporains destinés aux fonctionnaires du gouvernement comprennent des tests sur les connaissances traditionnelles relatives à la philosophie et à la littérature chinoises classiques (Fung 1952).
Bien que Confucius ait été qualifié d'athée et considéré comme un innovateur, il était culturellement conservateur à d'autres égards. Il croyait en une société bien ordonnée où les règles et les directives venaient du sommet (l'empereur ou « les cieux », selon les termes). Les chercheurs identifient aujourd'hui le confucianisme comme une forme d'éthique de la vertu parce qu'il s'agit d'une approche de l'éthique qui met l'accent sur la vertu ou le caractère personnels.
CONNEXIONS
Apprenez-en plus sur le confucianisme et l'éthique de la vertu dans le chapitre sur la théorie morale normative.
Bienveillance et réciprocité
Le concept confucéen de est étroitement lié à la vertu morale en ce sens qu'il identifie les caractéristiques d'une personne, comprises comme étant formées par l'action habituelle, qui augmentent la probabilité que la personne agisse d'une manière moralement excellente. Dans le confucianisme, les cinq vertus constantes sont ren, yi, li, zhi et xin. Chacun de ces termes est difficile à traduire de manière cohérente, car il a des significations variées. Des traductions vagues sont parfois données comme suit : ren est la bienveillance, yi est la justice, li est la bienséance, zhi est la sagesse et xin est la fiabilité. Plus généralement, ren signifie quelque chose comme l'humanité partagée, l'empathie ou le soin des autres. De même, les rituels institutionnalisés de la dynastie Zhou sont capturés dans le mot chinois li, qui se traduit à la fois par bienséance et rituel. Bien que Confucius ait souligné l'importance du rituel et de la tradition dans la pratique quotidienne, il a également reconnu que de telles actions sont vaines si elles ne reposent pas sur une base solide de bienveillance. Ces termes peuvent être expliqués dans le passage suivant : « Si un homme n'est pas [bienveillant], que peut-il faire du li [rituel] ? Si un homme n'est pas un homme, que peut-il faire de la musique ? » (Confucius 2015, p. 9, 3.3).
Pour souligner le caractère relationnel et communautaire de l'éthique confucéenne, il convient de noter qu'à côté des cinq vertus, Confucius met en évidence trois liens ou relations fondamentaux : père et fils, seigneur et serviteur, mari et femme. Ces liens désignent les relations fondamentales nécessaires à la vie sociale (Knapp 2009, 2252). Les obligations éthiques des enfants envers leurs parents sont souvent reflétées dans la notion de piété filiale, ou simplement de filialité, qui est une valeur chinoise largement répandue. Même si Confucius souligne qu'il existe une relation de subordination entre les fils et leurs pères, les épouses et leurs maris, et les sujets et leurs seigneurs, il reconnaît également que la partie supérieure a des obligations envers le subordonné. Ces obligations peuvent être caractérisées par la vertu de bienveillance, selon laquelle une personne bonne et honnête fait preuve de bonne volonté envers ceux avec qui elle entretient des relations. Alors que la vertu de bienveillance met l'accent sur l'humanité commune de tous les êtres humains et semble préconiser une préoccupation commune pour tous, la piété filiale introduit l'idée de soin avec distinctions, où la chose morale et juste à faire est de faire preuve de compassion envers tous les êtres humains tout en reconnaissant que certaines personnes doivent davantage que d'autres. Dans le cas ci-dessus, Confucius indique clairement qu'une plus grande inquiétude est due aux membres de la famille, puis à la communauté locale et enfin à l'État.
Un concept important du confucianisme est le zhong, généralement traduit par « loyauté ». Des commentateurs ultérieurs ont défini le zhong comme « l'épuisement de soi » dans l'accomplissement de ses devoirs moraux » (Fung 1952, 71) ; il pourrait également être traduit par conscience ou dévouement. Une autre vertu connexe est la réciprocité. Confucius explique la réciprocité par une version de la Règle d'or : « Zigong a demandé : « Y a-t-il un seul dicton qui dit que l'on peut mettre en pratique toute sa vie ? » Le Maître a dit : « Ce serait de la « réciprocité » : ce que tu ne désires pas, ne le fais pas aux autres » » (Confucius 2015, p. 85, 15.24).
Chacune de ces vertus est identifiée comme fondamentale, mais elles sont toutes l'expression de la vertu sous-jacente qu'est la bienveillance. L'importance de la bienveillance transparaît dans la nature relationnelle et communautaire de l'éthique confucéenne. Cela est très différent de l'éthique occidentale, en particulier de l'éthique occidentale moderne, qui met l'accent sur les droits, les libertés et les responsabilités des individus.
La sagesse et le Dao
Le concept chinois de dao est un autre terme difficile à traduire. Souvent, il est interprété comme « voie » ou « chemin », mais dans Confucius, il est tout aussi souvent traduit par « enseignement ». On peut considérer que l'objectif de l'enseignement de Confucius est de raconter un mode ou un modèle de comportement qui pourrait être adopté par des étudiants attentifs. La sagesse acquise en lisant et, plus important encore, en vivant selon le dao est une sorte de conscience naturelle de ce qui est bien et un dégoût pour ce qui est mal. Confucius reconnaît également que le rejet de la matérialité est le signe d'une personne qui suit le dao. Il cite fréquemment la pauvreté, la capacité de manger des aliments simples et le manque de préoccupation pour les pièges de la richesse comme des signes d'une personne dévouée à suivre la bonne voie ou à suivre de bons enseignements éthiques.
Propriety et Junzi
L'une des cinq vertus constantes est la bienséance, c'est-à-dire le fait de suivre les rituels appropriés dans les contextes appropriés. Les rituels incluent le port d'une tenue de cérémonie, la lecture et la récitation de la poésie classique du Shijing, la musique et l'étude de la culture. Cependant, Confucius indique également clairement que les fondements du rituel reposent sur le respect filial envers les parents et les aînés, sur la prise en charge et la fiabilité, et sur le fait d'entretenir de bonnes relations avec les gens en général (Confucius 2015, p. 1-2, 1.6). Agir selon la convenance ou le rituel est lié à l'idée du junzi, une personne qui représente l'objectif ou la norme d'une action éthique et qui sert de modèle aux autres. On peut observer les principales caractéristiques de la vertu en écoutant la description des junzi faite par Confucius. Par exemple, il suggère qu'un junzi est quelqu'un qui est attentionné mais décisif : « Le junzi veut parler lentement et agir rapidement » (Confucius 2015, p. 17, 4.24). De même, Confucius commente fréquemment l'absence de désirs matériels ou le rejet de la richesse matérielle comme signe de la vertu du junzi : « Le junzi n'ourle pas ses robes supérieures de cramoisi ou de marron. Il n'utilise ni rouge ni violet pour ses vêtements de loisirs. Par temps chaud, il porte toujours un débardeur en chanvre fin ou grossier comme vêtement d'extérieur. » (Confucius 2015, p. 47, 10.6).
Ces caractéristiques vertueuses sont liées à la bienséance et à ses obligations envers les autres de manière intéressante. Confucius définit ce qui est requis pour devenir un junzi sous la forme d'une série ordonnée d'obligations. Le meilleur et le plus haut sens d'un junzi est celui qui sert son seigneur fidèlement et sans honte, le second est celui qui est considéré comme filial par sa communauté locale, et le moindre des junzi est celui qui peut tenir parole et donner suite à ses actions. Cela suggère que les responsabilités personnelles envers les autres, c'est-à-dire tenir sa parole et suivre ses actions, sont les exigences minimales et les plus élémentaires pour devenir junzi ; ensuite, il faut être connu comme une personne respectueuse de ses parents et de ses aînés dans sa communauté locale, et plus que cela être loyal et digne de confiance envers le gouvernement régional.
Dans un passage célèbre sur la piété filiale, Confucius introduit un dilemme moral potentiel pour les junzi : « Le Seigneur d'Elle a instruit Confucius en disant : « Il y a un homme honnête dans mon district. Son père a volé un mouton et il a témoigné contre lui. » Confucius a dit : « Les hommes honnêtes de mon district sont différents. Les pères couvrent leurs fils et les fils couvrent leurs pères. La droiture est là » (Confucius 2015, p. 70, 13.18). Confucius suggère ici que la meilleure façon de résoudre le dilemme est de privilégier les relations familiales par rapport aux relations avec l'État. Cela est conforme au passage précédent, où Confucius suggère que de bonnes relations familiales sont les relations les plus nécessaires à maintenir, tandis que les relations avec l'État sont les relations les plus élevées. Confucius signifie que c'est un signe des normes de conduite les plus élevées que l'on peut agir conformément à ses obligations envers l'État, mais qu'il est essentiel de maintenir ses obligations envers la famille. Ainsi, si les deux sont en conflit, le junzi doit maintenir les relations au sein de la famille.
Réfléchissez au dilemme moral présenté ici. L'un de vos parents a volé de l'argent à son employeur et les forces de l'ordre vous contactent pour vous demander ce que vous savez du vol. Est-ce que vous mentez pour protéger vos parents ou dites-vous la vérité ? Quelle est la chose la plus éthique à faire ? Confucius donne une réponse ici, mais d'autres textes de philosophie proposent d'autres réponses. Par exemple, le dialogue euthyphro de Platon commence lorsqu'Euthyphro dit à Socrate qu'il poursuit son père pour le meurtre d'un ouvrier dans ses champs, affirmant que la chose la plus pieuse à faire est de poursuivre les personnes qui commettent des meurtres, peu importe qui elles sont. Socrate est choqué d'entendre cela et interroge Euthyphro sur la nature de la piété. Qu'est-ce que tu en penses ? Si votre obligation de protéger un parent est en conflit avec votre obligation de dire la vérité sur un vol et de respecter la loi, quelle obligation choisissez-vous de respecter ? Pourquoi ?
L'héritage de Confucius
Il est difficile de surestimer l'importance de Confucius pour la culture, la philosophie et l'histoire de la Chine. Après sa mort, de nombreux disciples de Confucius sont devenus des professeurs influents. Les plus grands d'entre eux étaient Mencius (372-289 avant notre ère) et Xunzi (vers 310—environ 235 avant notre ère).
Mencius a élargi et développé les enseignements de Confucius, diffusant plus largement les idées du confucianisme et sécurisant les fondements philosophiques de l'héritage de Confucius. L'une des doctrines pour lesquelles il est le plus connu est l'idée que les êtres humains sont naturellement bienveillants et ont tendance à adopter les cinq vertus constantes. Ce point de vue a amené Mencius à faire valoir, par exemple, que les êtres humains sont naturellement disposés à s'occuper d'un enfant dans le besoin ou d'un être humain ou animal qui souffre manifestement. Dans un exemple célèbre, il soutient que tous les êtres humains ont un cœur qui « n'est pas insensible envers les autres » :
Supposons que quelqu'un voit soudainement un enfant sur le point de tomber dans un puits : toute personne se trouvant dans une telle situation éprouverait un sentiment d'inquiétude et de compassion, non pas parce que l'on cherchait à bien s'entendre avec les parents de l'enfant, ni parce que l'on voulait être célèbre auprès de ses voisins et amis, ni parce que l'on n'aimerait pas le son du les cris d'un enfant. (cité dans Van Norden 2019)
Étant donné que les êtres humains sont naturellement bons, il leur reste à acquérir les connaissances appropriées sur la manière d'agir en fonction de cette bonté afin de devenir vertueux. Pour ce faire, Mencius encourage les gens à réfléchir et à étendre leur compassion naturelle pour certains à d'autres. Par exemple, dans un récit, il essaie de convaincre un roi de prendre soin de ses sujets en lui rappelant une fois où il a éprouvé de la compassion pour un bœuf qui était amené à l'abattoir. La réflexion nécessaire pour étendre la compassion de ceux pour lesquels on éprouve naturellement de la compassion aux autres nécessite une prise de conscience fondée sur une motivation pratique. En ce sens, Mencius soutient que la vertu est le résultat de connaissances fondées sur les motivations bienveillantes et les relations que les individus entretiennent les uns avec les autres. Il situe ce fondement dans un processus de réflexion qui, selon lui, est la fonction naturelle du cœur.
Contrairement à Mencius, Xunzi a soutenu que les êtres humains ont une nature naturellement détestable mais qu'ils ont la capacité de devenir bons grâce à l'artificiel, c'est-à-dire en acquérant des traits et des habitudes par une action délibérée. Contrairement à Mencius, Xunzi ne croyait pas que la bonté venait de la réflexion sur sa tendance innée à la compassion. Il a plutôt soutenu que les attachements émotionnels innés d'une personne conduiraient à un comportement néfaste envers les autres, mais qu'en enseignant conformément aux principes confucéens, on peut devenir vertueux et finalement transformer ces tendances innées en quelque chose de bénéfique pour l'humanité. Cette différence de perspective a amené Xunzi à souligner l'importance des forces extérieures pour orienter le comportement. Il pensait que le meilleur guide vers la vertu était les rituels transmis par les anciens sages. Dans cette optique, Xunzi souligne l'importance de la musique pour développer l'appréciation du rituel. En fin de compte, les rituels sont les indicateurs qui aident à baliser le chemin, qui découle de la direction constante et durable du ciel. Ici, Xunzi revient sur l'appréciation de Confucius pour la tradition (Goldin 2018).
Longtemps après la mort de Confucius, au VIIIe siècle de notre ère, une nouvelle école de philosophie chinoise connue sous le nom de néo-confucianisme est devenue importante. Des penseurs tels que Han Yu et Li Ao ont redynamisé le confucianisme classique en mettant moins l'accent sur la tradition et la religion et en mettant davantage l'accent sur la raison et l'humanisme. Le néo-confucianisme aborde de manière critique et sérieuse les traditions du bouddhisme et du taoïsme, qui occupaient une place prépondérante dans la pensée chinoise. Ces écoles de pensée sont distinctes de la philosophie de Confucius, mais elles relient explicitement leurs idées à la sienne. Le confucianisme classique et le néo-confucianisme continuent d'influencer l'écriture philosophique moderne en Chine, et leur influence s'étend même au-delà de la Chine, en Corée, au Japon et au Vietnam.
Confucius demeure une figure culturelle centrale et célèbre en Chine. Ses enseignements ont produit un public qui ressemble parfois à une religion. La mesure dans laquelle le confucianisme est ancré dans la vie politique et culturelle chinoise suggère qu'il remplit la fonction de ce que l'on a appelé une « religion civile », à savoir un ensemble d'idéaux culturels sans les composantes doctrinales spécifiques qui caractérisent généralement la religion, qui fournit néanmoins un base commune pour les normes morales et les règles de conduite dans le discours politique et la vie politique (Bellah 1967).
Taoïsme
Le dao en tant que concept philosophique ou école de pensée philosophique est associé principalement aux textes du Daodejing, communément attribué à Laozi ou au « Vieux Maître », et du Zhuangzi, attribué à Zhuangzi (vers le IVe siècle avant notre ère). De nombreux chercheurs contemporains se demandent si Laozi a réellement existé. Il est probable que les deux textes soient des recueils d'écrits de divers penseurs appartenant à une école commune connue sous le nom de taoïsme. Le taoïsme est un système de croyance développé dans la Chine ancienne qui encourage la pratique d'une vie conforme au dao, à la manière naturelle de l'univers et à toutes choses. Le taoïsme est associé à un mouvement religieux contre-culturel dans la Chine ancienne, contrairement au confucianisme traditionaliste dominant. Le mouvement religieux du taoïsme variait selon les régions, mais le thème unificateur des religions taoïstes est l'accent mis sur une vision naturaliste et non théologique des bases sous-jacentes de la moralité et de la bonté. L'attrait et la variabilité du taoïsme s'expliquent en partie par le fait que le dao est généralement considéré comme étant vide de contenu, également susceptible d'interprétation par tous. Cette perspective conduit à une sorte d'anarchisme, de résistance aux hiérarchies et aux autorités traditionnelles.
Le taoïsme est très critique à l'égard du confucianisme, comme le montrent des passages tels que ceux qui suivent dans le Doadejing : « Quand le Grand Dao a été abandonné, ce n'est qu'alors que le ren et la droite sont apparus. Quand la sagesse et la perspicacité sont apparues, alors seulement est apparu le Grand Artifice Lorsque les six classes de parenté sont tombées en discorde, ce n'est qu'alors qu'apparurent la filialité et la gentillesse parentale Lorsque l'État est plongé dans le chaos, ce n'est qu'alors que les ministres loyaux apparaissent » (Eno 2010, p. 15, 18). L'auteur critique ici les cinq vertus constantes de Confucius en suggérant qu'elles ne sont apparues qu'après que la Chine se soit égarée et ait été séparée du dao. De même, le Daodejing est très critique à l'égard de la bienveillance et de la sagesse confucéennes. Il considère les notions de droit, de vertu et de bonté comme des concepts qui distraient les masses et obscurcissent leur conscience du dao. Par conséquent, il recommande une sorte de tendance antisociale à rejeter la voie des masses et à agir contrairement aux idées reçues.
Le Dao en tant que concept métaéthique
L'une des différences entre le taoïsme et le confucianisme et le mohisme est qu'il met l'accent sur les fondements des normes morales mais s'abstient de proposer des directives morales spécifiques pour l'action. Le taoïsme part d'une certaine conception du monde naturel qui sert de base à une perspective éthique de la vie, tandis que le confucianisme ignore largement toute description de la nature intacte, se concentrant directement sur le comportement moral. Le dao lui-même est compris comme une force naturelle qui guide toute vie : « Les hommes imitent la terre ; la terre imite le ciel (tian) ; le ciel imite le Dao ; le Dao imite la spontanéité » (Eno 2010, p. 17, 25). L'orientation morale générale du taoïsme consiste à prendre conscience du dao et à s'assurer que ses actions ne s'opposent pas aux forces naturelles.
D'une manière générale, le dao est considéré comme un ordre qui gouverne l'univers depuis ses origines en passant par les différentes forces de la nature jusqu'aux affaires humaines. La condition humaine oppose les êtres humains au dao et les place en opposition avec cette force sous-jacente, de sorte que la majeure partie du Daodejing se concentre sur les tentatives visant à ramener les êtres humains sur le dao. Le texte met en garde : « En tant que chose, le Dao est ombragé, obscur » (Eno 2010, p. 16, 21b). Le problème est que les stratégies classiques pour éclairer et clarifier les choses obscurcissent encore davantage le dao parce que le dao lui-même semble contradictoire : « Accepter et objecter, dans quelle mesure sont-ils différents ? Beauté et laideur, quelle est la différence entre elles ? » (Eno 2010, p. 15 et 20).
Le langage et les concepts rationnels éloignent le dao, qui est soit vide de contenu, soit contradictoire : « Quand le dao est prononcé sous forme de mots, comme il est fin, sans goût » (Eno 2010, p. 21, 35). C'est pourquoi les adeptes du dao devraient résister aux tentatives visant à le catégoriser de manière déterminante : « Ceux qui savent ne parlent pas ; ceux qui parlent ne savent pas » (p. 27, 56). Au contraire, celui qui suit le dao est capable d'accepter la contradiction : « Celui qui connaît le blanc tout en préservant le noir devient un standard mondial. Une telle personne ne s'écarte jamais de la vertu constante et redevient illimitée » (p. 18, 28a). Ici, il est évident que les taoïstes tirent des leçons sur l'étude et la maîtrise de la moralité de leur compréhension de la métaphysique. Si la réalité est fondamentalement contradictoire et échappe à la capacité humaine de la saisir dans le langage, la personne qui veut rester la plus proche de la réalité fondamentale devrait s'abstenir de tenter de la catégoriser et devrait être prête à vivre avec la contradiction.
Cela dit, cet enseignement engendre plusieurs tensions. Il semble difficile de tirer des prescriptions éthiques de la nature lorsque la nature elle-même ne semble pas avoir de force prescriptive. Le dao est simplement l'ensemble des forces de la nature, ni bonnes ni mauvaises. Pourtant, lorsque les taoïstes conseillent de laisser les forces de la nature régir toutes les activités, ils doivent eux-mêmes s'abstenir de théoriser. Néanmoins, afin de fournir des conseils, le taoïste doit parler ou écrire. Cela place le lecteur dans une position d'interprétation difficile (Hansen 2020).
Le scepticisme, la croyance selon laquelle on ne peut jamais atteindre certaines connaissances, est ancré dans le taoïsme. Il n'est toutefois pas clair si la raison du scepticisme est qu'il n'existe pas de réponse ultime, qu'il existe une réponse mais qu'elle ne peut pas être connue ou que la réponse peut être connue mais ne peut pas être communiquée. Le Daodejing suggère que la meilleure voie est de reconnaître les limites du savoir humain : « Savoir qu'on ne sait pas c'est mieux ; ne pas savoir qu'on ne sait pas c'est être imparfait. /Celui qui voit ses défauts comme des défauts n'est donc pas imparfait » (Eno 2010, p. 32, 71).
CONNEXIONS
Le chapitre sur l'épistémologie examine de manière plus approfondie le taoïsme et d'autres formes de scepticisme.
L'éthique de Wuwei
Les textes taoïstes enseignent aux lecteurs à adopter une position généralement appelée wuwei, qui signifie inaction, douceur ou adaptabilité aux circonstances. Wuwei contraste avec l'action, l'affirmation et le contrôle. Dans le Zhuangzi, les adeptes du dao se caractérisent d'une manière qui ressemble à l'état psychologique connu sous le nom de flux, où ils se retrouvent complètement absorbés par leur tâche, perdent conscience d'eux-mêmes en tant qu'ego distinct et deviennent complètement réceptifs à la tâche à accomplir. Le Zhuangzi raconte l'histoire de Cook Ding, un boucher si habile qu'il a utilisé le même couteau sans l'aiguiser pendant 19 ans. Il n'a jamais émoussé la lame en heurtant un os ou un tendon. Au lieu de cela, il a réussi à trouver les trous dans les joints et à les percer avec le tranchant fin de sa lame, peu importe la taille des interstices. Il explique : « Au début, lorsque j'ai commencé à découper des bœufs, je ne voyais que la carcasse entière. Au bout de trois ans, je ne pouvais plus voir la carcasse entière, et maintenant je la rencontre avec mon esprit et je ne la regarde plus avec mes yeux » (Eno 2019, p. 23, 3.2). La métaphore du flux ressemble également aux descriptions du wuwei qui le comparent à l'eau : « Rien au monde n'est plus faible et plus doux que l'eau, mais rien ne la surpasse lorsqu'il s'agit de vaincre le plus fort et le plus fort ; il n'y a rien de comparable » (Eno 2010, p. 34, 78).
De plus, être dans un état d'inaction, de douceur et de fluidité permet d'être spontané et de réagir aux circonstances. La spontanéité est une autre caractéristique de quelqu'un qui suit le dao : « Être clairsemé dans la parole, c'est être spontané » (Eno 2010, p. 17, 23). Ici, la parole semble être associée au contrôle. Cela peut être dû au fait que la parole exerce un certain contrôle sur le monde en attribuant des noms aux choses et en les identifiant comme similaires ou différentes des autres choses, en les regroupant en catégories et en assemblant ces catégories et ces objets en chaînes de raison. Pour les taoïstes, cela met une distance entre l'humanité et les forces fondamentales de la nature. Le Zhuangzi déclare : « Le Dao n'a jamais commencé à posséder de limites et les mots n'ont jamais encore commencé à avoir de la constance » (Eno 2019, p. 23, 2.13). La tentative d'utiliser le langage pour établir des distinctions dans le dao obscurcit le dao. Cela dépend de la nature des mots, qu'ils soient vrais ou faux, autorisés ou non autorisés. Cela implique que ces distinctions sont étrangères à la nature du dao. Dans une autre section, le Zhuangzi réaffirme ce principe avec le slogan « A this is a that ; a that is a this » (Eno 2019, p. 16, 2.7). Le fait est que tout ce qui peut être désigné comme « ceci » pourrait également être désigné comme « cela », ce qui, selon l'auteur, implique que le langage est relatif au point de vue du locuteur.
En conséquence, les taoïstes demandent à quiconque de renoncer à ses tentatives de comprendre et de contrôler la nature : « Le désir de saisir le monde et de le contrôler, je vois sa futilité. Le monde est un vaisseau semblable à un esprit ; il ne peut être contrôlé. Celui qui la contrôlerait la ruinerait ; celui qui la saisirait la perdrait » (Eno 2010, p. 19, 29a). L'inaction et l'absence de désir de saisir ou de comprendre la nature du monde sont caractéristiques du wuwei : « Celui qui agit échoue ; celui qui saisit, perd. /Donc le sage n'agit pas (wuwei) et n'a donc aucun échec, ne saisit pas et ne subit donc aucune perte » (p. 30, 64c). Contrairement à Confucius, les taoïstes associent l'inaction et l'absence de raison (spontanéité) à la vertu : « La plus haute vertu n'agit pas (wuwei) et n'a aucune raison d'agir ; la vertu la plus basse agit et a des raisons d'agir » (p. 21, 38).
Des philosophes du monde entier croient en la capacité humaine à utiliser la raison pour créer un épanouissement individuel et social. Décrivez les qualités qu'un individu doit posséder pour atteindre un bien-être éthique dans la pensée aztèque, confucéenne et taoïste. Discutez ensuite des qualités dont vous pensez personnellement qu'une personne a besoin pour atteindre cet objectif.
Mohisme
L'école du mohisme doit son nom au philosophe Mozi (vers 470—391 av. J.-C.), qui a vécu immédiatement après Confucius et a critiqué l'école confucéenne. On en sait moins sur Mozi que sur Confucius, car même les premières histoires chinoises l'ont relégué dans une relative obscurité. Il semble avoir été un commerçant doué dans son métier et qui a lentement gravi les échelons de la société civile. Il a été formé au confucianisme mais a résisté à la façon dont Confucius était trop attaché au rituel et à la hiérarchie. Mozi était un universaliste, insistant sur la valeur égale de tous, sans traitement préférentiel pour la famille, les voisins et le pays. Il a été suivi avec enthousiasme par ses disciples, dont beaucoup étaient des gens de métier qui ont trouvé du réconfort dans son approche égalitaire des questions philosophiques.
Les partisans de Mozi, connus sous le nom de mohistes, étaient nombreux et extrêmement loyaux au cours de sa vie et immédiatement après. Les récits de cette époque indiquent qu'il exerçait un contrôle strict sur ses disciples (Fung 1952). Le mohisme a eu une influence bien moindre sur l'éthique et la philosophie classiques de la Chine que le confucianisme. L'absence de pertinence culturelle immédiate ne doit pas indiquer que le mohisme n'a pas d'importance philosophique. En fait, on peut soutenir qu'à bien des égards, Mozi est plus philosophique au sens contemporain du terme que Confucius. Alors que Confucius a transmis et codifié les valeurs et les coutumes rituelles de la dynastie Zhou, Mozi a contesté les valeurs traditionnelles en insistant sur une approche plus rationnelle de l'éthique et en rejetant les normes hiérarchiques. Il a fondé son système éthique sur des principes de base plutôt que sur la tradition. Les adeptes du mohisme ont développé un intérêt pour les domaines traditionnels de la philosophie négligés par les confucéens, tels que la logique, l'épistémologie et la philosophie du langage.
Ce que l'on sait du mohisme provient d'un recueil de textes dont l'auteur est obscur, simplement intitulé Mozi. La collection se composait à l'origine de 71 textes écrits sur des rouleaux de bandes de bambou, mais 18 sont manquants et beaucoup ont été corrompus par dégradation naturelle. On ne sait pas exactement combien de textes ont été écrits par Mozi lui-même ou même de son vivant. Il est probable que de nombreuses doctrines relatives à l'épistémologie, à la logique et à la philosophie du langage soient des développements ultérieurs. Le cœur des textes se compose de 10 essais en trois parties expliquant et défendant les 10 principales doctrines de l'école mohiste. Ces doctrines sont présentées en cinq paires de principes : « Promouvoir les personnes dignes » et « Identifier vers le haut », « Prise en charge inclusive » et « Condamner l'agression », « Modération dans l'utilisation » et « Modération dans l'enterrement », « Heaven's Intent » et « Comprendre les fantômes », et « Condamner la musique » et « Condamner le fatalisme » (Fraser 2020a). Les doctrines des soins inclusifs et de la lutte contre l'agressivité sont discutées ci-dessous.
Soins inclusifs et anti-agressivité
La doctrine la plus centrale de la philosophie mohiste est peut-être le principe selon lequel chaque être humain est valorisé de la même manière aux yeux du ciel (tian). Avec un minimum d'engagements religieux ou théologiques, les mohistes croient que le paradis constitue la croyance éternelle et idéale d'une puissance ou d'une force naturelle qui a créé et gouverne l'univers. Selon les Mohistes, il est évident que le paradis accorde à chaque être humain exactement la même valeur. Contrairement à Confucius, qui soulignait l'importance des soins assortis de distinctions, Mozi a avancé la doctrine des soins inclusifs ou impartiaux, parfois traduite par « amour universel ».
La doctrine des soins inclusifs mène directement à la doctrine de la lutte contre l'agression, car la plus grande menace pour le bien-être et les soins humains est l'agression et la guerre. Mozi a vécu pendant la période connue sous le nom de période des Royaumes combattants, immédiatement après le déclin de la dynastie Zhou. Au cours de cette période, les dirigeants locaux se sont battus pour le pouvoir en l'absence d'un gouvernement central fort. Mozi a estimé que les plus grandes calamités du monde sont le résultat de guerres entre États, d'agressions entre voisins et d'un manque de respect de la part des membres de la famille. Ces calamités sont le résultat de la partialité dans les soins, c'est-à-dire de l'idée qu'un groupe de personnes a plus de valeur qu'un autre. La partialité des soins est la base de la loyauté entre les familles et les nations, mais elle est également la source de l'inimitié et de l'hostilité entre les familles et les nations (Fung 1952).
Pour défendre le principe des soins inclusifs, Mozi propose un argument philosophique sophistiqué, développé sous forme de dialogue. Il commence par faire remarquer que si d'autres États, capitales ou maisons étaient considérés comme les siens, alors on ne les attaquerait pas, ne les dérangerait pas ou ne leur ferait pas de mal. Si l'on n'attaquait pas, ne dérangeait pas ou ne faisait pas de mal aux autres, ce serait un avantage pour le monde. On dit que ceux qui bénéficient aux autres et ne leur font pas de mal prennent soin des autres et, par conséquent, expriment une prise en charge inclusive ou universelle plutôt que partielle. Ainsi, les soins inclusifs sont la cause des avantages, tandis que les soins partiels sont la cause du préjudice. La personne vertueuse devrait bénéficier au monde, de sorte que la personne vertueuse devrait adopter des soins inclusifs (Fung 1952). Mozi ajoute un autre argument par une expérience de pensée : imaginez deux personnes sincères, attentionnées et identiques dans leurs pensées, leurs paroles et leurs actes, sauf que l'une d'elles croit aux soins inclusifs tandis que l'autre croit aux soins partiels. Supposons que vous deviez faire confiance à l'une des deux personnes pour vous protéger et protéger votre famille. Lequel choisiriez-vous ? Il conclut que tout le monde choisirait la personne qui croit aux soins inclusifs, probablement parce que cela garantirait la protection et les soins de sa famille au même titre que n'importe qui d'autre. Faire confiance à une personne qui croit aux soins partiels ne fonctionne que si vous savez que cette personne a un faible pour vous.
L'un des aspects clés de l'éthique mohiste est que Mozi s'interroge sur la base rationnelle appropriée des principes moraux. Au lieu de partir de la tradition et de développer un système d'éthique conforme aux points de vue traditionnels et expliquant les points de vue traditionnels, comme Confucius l'a fait, Mozi préfère rechercher un fondement rationnel pour ses opinions éthiques. Il s'interroge notamment sur le « modèle » approprié pour organiser et gouverner la société. Il rejette tous les modèles habituels, tels que les parents, les enseignants et les dirigeants, en concluant qu'on ne peut pas être certain qu'aucune de ces personnes fasse preuve de bienveillance et constitue donc la bonne norme pour une action éthique. Mozi insiste plutôt sur la recherche d'une norme objective qui ne soit pas faillible au regard d'une personne ou d'une tradition culturelle en particulier. En fin de compte, le seul modèle acceptable est le paradis, qui est totalement impartial dans sa préoccupation pour tous les êtres humains.
Ce type de raisonnement rationnel a amené les chercheurs à considérer le mohisme comme une forme de conséquentialisme, une approche philosophique qui examine les conséquences d'une action pour déterminer si elle est morale.
CONNEXIONS
Le chapitre sur la théorie éthique normative explore plus en profondeur le mohisme en tant que type de conséquentialisme.
Quelles doctrines du mohisme et du confucianisme auraient pu faire du confucianisme le choix le plus populaire des dirigeants chinois ?
Épistémologie mohiste
La recherche de « modèles » permet au mohisme de se démarquer par ses fondements philosophiques. Les mohistes envisagent un large éventail de candidats possibles pour les modèles, y compris une règle, une loi ou une définition, une personne (c'est-à-dire un modèle) et un outil ou un appareil de mesure, tel qu'un étalon ou une boussole. Il existe trois types de normes ou de modèles pour évaluer la valeur d'une chose : sa racine (le précédent historique), sa source (la base empirique) et son utilisation (si elle produit des avantages). La troisième norme est prioritaire et renforce le caractère pragmatique du mohisme. Le but d'un modèle est d'aider l'étudiant à mieux suivre le chemin (dao). Le fait qu'il existe tant de types de modèles différents reflète le fait qu'il existe tant de contextes pratiques différents dans lesquels il faut comprendre la manière appropriée d'agir. Les modèles sont appliqués à des situations pratiques non pas en tant que principe ou prémisse d'un argument, mais plutôt en tant que prototype dans le but de sélectionner des objets d'un certain type et d'éliminer les éléments qui ne sont pas conformes à ce prototype. « Les questions centrales qui se posent aux premiers penseurs chinois ne sont pas : « Qu'est-ce que la vérité et comment la connaître ? mais qu'est-ce que le dao (voie) et comment le suivre ? » (Fraser, 2020a).
Le savoir, pour les Mohistes, repose sur le concept de « reconnaissance » ou de « connaissance de ». Ce type de connaissance implique de pouvoir déterminer de manière fiable ce que signifie un mot donné plutôt que de le comprendre ou de le conceptualiser. Cela peut être illustré par un passage dans lequel Mozi dit que les aveugles ne connaissent pas le blanc et le noir, non pas parce qu'ils ne sont pas en mesure d'utiliser correctement les termes blanc et noir, mais parce qu'ils ne sont pas capables de sélectionner les choses qui sont blanches et de les différencier des choses qui sont noir. Pour les mohistes, il est peu utile d'étudier la nature conceptuelle ou idéale de termes tels que le blanc et le noir. L'objectif est plutôt tout à fait pratique : ils veulent pouvoir distinguer les choses qui sont blanches de celles qui sont noires. Il n'est pas nécessaire de connaître l'essence ou la nature d'une chose pour pouvoir la distinguer de manière fiable des autres choses. De même, les Mohistes n'ont guère intérêt à rechercher des justifications ou des fondements du savoir. De telles justifications ne sont pas nécessaires pour établir les distinctions correctes, ce qui est l'objectif premier de la connaissance. Une identification fiable et toujours correcte est ce qui est considéré comme une connaissance, sans avoir accès aux justifications ou définitions rationnelles appropriées (Fraser 2020a).